第三節 儒家精神的重定﹕補儒與超儒
李贄及整個泰州學派異端思想的出現決不是偶然的。它意味著宋明理學的式微﹐也意
味著陸王心學同樣無法解救現實社會的危機。然而在沒有新的思想資源作憑借的歷史條件
下﹐思想家們的思考隻能在舊有的范圍內打轉。於是在晚明思想界所湧現的清流運動﹐所
反對的隻能是逐步變質的宋明理學﹐所呼喚的也隻能是儒家的早期精神。他們的表現形式
雖與李贄等異端思想家有別﹐然其思維趨勢則殊途而同歸﹐所期望的都是要重建儒家精神
。
清流運動主要以東林書院為中心。東林書院由顧憲成、高攀龍等人創建﹐時間在明萬
歷年間。其時﹐宦官專權﹐政治黑暗﹐大有東漢末年之氣象。於是這批清流學者相聚一起
成立東林書院﹐在講學之余﹐積極參加政治活動﹐諷議朝政﹐裁量人物﹐反對宦官專權﹐
向往政治清明。他們在學術思想上一般認為程朱、陸王之學均有流弊﹐然兩害相權取其輕
﹐大體以程朱之學為宗﹐批評陸王心學尤其是王學末流談空說玄、引儒入禪的學風﹐提倡
治國救世的務實之學。
東林學派的著名學者首推其主要創辦人顧憲成。顧憲成早年曾潛心王學﹐後轉向朱學
。其學術傾向是調和於朱陸之間。他認為﹐以朱學峞撒說撮騇疑祚捰ヅ裚_□□塚□潯滓?
盪。拘者有所不為﹐盪者無所不為。拘者人情所厭﹐順而決之為易﹔盪者人情所便﹐逆而
挽之為難。總之﹐朱學、王學皆有流弊﹐均不是一種最為理想的思想形態。隻是二者加以
比較﹐朱學的流弊畢竟要稍遜於王學。故而他強調﹐與其盪也寧拘。
顧憲成所見王學之弊病﹐當然是指王學的末流。他的用意顯然是要用朱學的切實來糾
正王學末流的空談。至於對王學尤其是陽明思想的本身﹐顧完成則給予相當高的評價﹐以
為陽明當中國知識分子拘泥於儒家經典煩瑣的訓話章句與詞章之學的時候﹐大膽倡言良知
之說﹐打破了聖賢神聖的偶像﹐以及以聖賢為準則評價是非的標準﹐一時心目俱醒﹐恍若
撥雲霧而見白日﹐豈不大快?然而王學的問題也在於此﹐即當良知說風行天下的時候﹐其後
學也就遠離其原初的宗旨﹐往往憑虛見而弄精魂﹐任自然而藐兢業。等而下之﹐議論益玄
﹐習尚益下﹐高之放誕而不經﹐卑之頑鈍而無恥。連帶所及﹐自然要對王學進行一番清算
。而這種清算簡單地說﹐就是王門後學的放盪空談﹐而糾正的辦法也就是以朱補正。
如果說顧憲成的思想是有意調和朱王的話﹐那麼東林書院的另一重要創辦人高攀龍的
思想則是明顯地排斥王學﹐傾向朱學。在他看來﹐朱熹真正得儒家精神的真諦﹐其功不在
孟子之下。他說:"孔子之學惟朱子得其宗﹐傳之萬世而無弊。孔子集群聖之大成﹐朱子集
諸儒之大成。"朱熹之下﹐高攀龍隻佩服薛瑄。以為薛瑄崇尚實行而不尚空談。對於王陽明
的個人人格﹐高攀龍當然也相當欽佩﹐然而對於王學後學的流弊﹐他則表示深惡痛絕。他
在比較薛瑄與陽明的不同時說﹐薛瑄與陽明俱是大儒﹐薛瑄之學嚴密而無流弊﹐陽明之學
未免稍有放鬆處。究其因﹐薛瑄之學病於實﹐陽明之學病於虛。隻是實病易消﹐虛病難補
。故而他提出返之於實﹐即在批評陽明學說的同時﹐回歸到朱熹──薛瑄一系的學術正途
上來。
除東林學派的一批清流人士外﹐在晚明思想界與其思想傾向相呼應的還有許多學者﹐
如劉宗周、黃道周等。他們大都像東漢末年的清流學者一樣﹐敢直言﹐曾多次上疏指陳時
政﹐彈劾姦黨﹐聲援東林﹐其學問、氣節向為後世學者所推重。
劉宗周是黃宗羲的老師﹐他所開創的蕺山學派在當時和後世都有相當重要的影響。就
其思想來源而言﹐劉宗周主要師從的還是王陽明的心學。隻是其思想的發展過程﹐據黃宗
羲說有一個始而疑、中而信、終而辯的演變歷程。因此他的思想既以王學為出發點﹐又對
王學有若幹重要修正。至於其學術的基本特點則是以慎獨為宗。他認為﹐慎獨不僅是《大
學》格物的真下手處﹐而且就《中庸》之慎獨的原意來看﹐慎獨也是一種通過內心省察的
修養功夫以達天德、天命的途徑。因此﹐慎獨雖然講的是個人的道德修養﹐但實在具有本
體論和人性論的意義﹐是學問的第一要義。他說:"言慎獨而心、意知、家國、天下一齊俱
到。故在《大學》為格物下手處﹐在《中庸》為上達天德統宗、徹上徹下之道也。"在他看
來﹐慎獨之外別無學。顯然﹐這裡的學﹐這裡的慎獨﹐都是為了糾正王學末流空談心性的
頹勢﹐都是為了提倡一種具有實踐意義的道德學說﹐都可視為是對王學的一種修正。
至於黃道周﹐其思想傾向與劉宗周大體相似﹐主要是調和程朱陸王之學﹐而傾向於程
朱。他公開宣稱﹐他的使命﹐就是以陸九淵的學術思想以救朱意之弊﹐又用朱熹的學術思
想以劑陸九淵學術思想之不足。從而使陸學不失於高明﹐朱學不滯於沈潛。由此可見其思
想的主旨。為了達到這一目的﹐他提出一種獨具特色的"如止"說。他以為﹐千古聖賢的學
問﹐隻是致知。此知字隻是如止。那麼上字究竟是何物呢?對此﹐陸九淵諸心學家說向空去
﹐從不聞空中有個至宿﹔朱熹諸理學家說逐物去﹐從不見即事即物﹐止宿得來。其實﹐此
至字隻是至善。至善說不得物﹐畢竟在人身中﹐繼天成性﹐包裹天下﹐共明共新。對於劉
宗周所強調的慎獨說﹐黃道周也有同樣的認識。他說﹐誠意隻是慎獨。慎獨者﹐自一物看
到百幹萬物。故而繼慎獨於知至知本之後﹐正是格物大關。
總之﹐晚明這批清流思想家出於對王學末流的不滿﹐他們在向被王學所否定的朱學尋
求思想資源的同時﹐實際上也不能不承認朱學的內在缺陷。他們一方面呼喚向朱學復歸﹐
另一方面也試圖尋求超越朱學﹐向早期儒學復歸﹐以重建儒家思想新體系。
正當晚明思想界的清流們熱衷於重建儒家思想新體系﹐李贄等思想異端拼命攻擊宋明
理學正統的時候﹐從西方吹來了一股清新的風﹐那就是西學的東漸。西學東漸不僅是中國
文化史上的一件大事﹐而且對儒家思想的發展和演變具有至關重要的意義。在某種程度上
說﹐它既啟發了晚明的異端思想家﹐同時也為儒學思想體系的重建提供了新的思想資源。
西學東漸發生在十六世紀中期。當時﹐資本主義生產方式的發展刺激了歐洲的一些國
家竭力尋求海外貿易市場以擴大財源和勢力范圍。1514年﹐葡萄牙商船第一次抵達廣東海
岸﹔1554年﹐葡萄牙人終於以貿易的名義進入廣東浪白澳﹔1557年﹐葡萄牙人又通過行賄
的手段騙取在澳門建房的居住權﹐開始和中國和平通商。毋庸諱言﹐他們的主觀目的是為
了在中國和遠東掠奪財富﹐開辟新的殖民地及國外市場。
踏著早期殖民者的足跡﹐西方傳教士也蜂擁而至。1552年8月﹐耶穌會創辦人聖方濟各
‧沙勿略經過千辛萬苦之後終於抵達距廣州三十海裡的上州島。然而由於明王朝奉行海禁
﹐嚴禁外國人登陸﹐沙勿略終於未能進入中國本土﹐不久就病死在那裡。但他的努力激勵
著他的同道終於撞開了中國大門。在葡萄牙人搶佔澳門之後﹐耶穌會士便以此為據點﹐設
法向中國內地滲透。1582年﹐羅明堅得到廣東地區行政負責人陳文峰的批準﹐第一個進入
中國內地﹐在廣東肇慶天寧寺居住﹐正式傳教。其時為明王朝萬歷十年。
羅明堅在肇慶傳教的時間並不長﹐倒是與其同時進入中國內地的利瑪竇﹐由於極快地
熟悉了中國﹐並適時地變通其傳教原則﹐因而得以在中國長期居住和傳教。利瑪竇受過良
好的教育﹐具有極高的科學素養﹐他解釋那些中國人尚未知道的事物﹐輕而易舉地震懾了
中國人。特別是他關於歐洲和中國之間隔著無數海陸地帶的解釋﹐有效地化解了中國人對
歐洲人的恐懼。在這之後﹐利瑪竇又用銅和鐵制造天球儀和地球儀﹐用以表明天文和地球
的形狀﹐使中國的官員和文人很容易地相信他是一個善良和有學問的人。當時都中文人學
士紛紛信其說﹐投刺交歡﹐倒屣推重﹐傾一時名流。
利瑪竇以及其他早期傳教士在向中國人傳遞西方文明的同時﹐也對中國固有的文化成
就表示極大的尊敬﹐他們真誠地希望能從與中國正常的文化交流中獲益﹐使歐洲文明獲得
更大的進步。尤其是利瑪竇﹐作為第一個真正掌握中國語文的傳教士﹐他對中國的古典文
明進行過相當深入的鑽研﹐對孔子的哲學表示極為欽佩。他把孔子及《四書》、《五經》
熱情地介紹給西方人﹐明確指出如果西方人批判地研究孔子那些被載入史冊的言行﹐就不
得不承認孔子可以和任何異教哲學家相媲美﹐而且還要超過他們中的大多數人。
利瑪竇對孔子及儒學的尊重代表了當時歐洲普遍的社會文化心態。然而作為西方傳教
士﹐他們當然也極容易地看到儒學的缺點和內在不足。早期傳教士普遍認為﹐中國固有文
明的精華無疑隻在於早期儒學﹐孔子所開創的道德哲學是世界上其他民族無以倫比的﹐在
一定意義上可以彌補歐洲文化之不足。不過﹐他們也指出﹐由於儒家早期道德哲學主要是
著眼於個人、家庭及整個國家的道德行為﹐以期在人類理性的光芒下對正當的道德活動加
以指導﹐然而由於沒有引進邏輯等規范的概念﹐因而在處理倫理學的某些教戒時便毫不考
慮這一課題各個分支學科之間的相互內在的聯系。結果倫理學這門科學隻是中國人在理性
之光的指引下所達到的一系列混亂的格言和推論﹐非但沒有把事情弄明自﹐反倒弄糊塗了
。
在早期傳教士看來﹐就人類認識發展的一般規律而言﹐早期儒學的基本精神與基督教
文明並無二致﹐儒家經典中的"天"﹐與基督教中的"上帝"具有同一的內涵和外延﹐都是唯
一的至高無上的創造者和主宰者﹐是全知全能全在的﹐是無始無終的﹐是善惡的審判者與
賞罰者。中國從堯舜禹湯文武周孔以來聖聖相傳的"尊天、畏天、事天、敬天之學"和基督
教的基本精神是一一相符的﹐都是人類精神的最高升華。然而他們在研究了到當時為止的
整個中國儒學史之後也明確指出﹐基督教文明與中國儒學的一致性﹐僅僅在於早期儒學﹐
並不包括漢代以後的異端思想。他們認為﹐先儒是真儒﹐後儒是偽儒、俗儒或拘儒。後儒
不察正理﹐專於虛句﹐而曲論古學之真意﹐雖與佛老不同﹐實則殊途而同歸。
基於對先儒、後儒的區別﹐這些傳教士一般主張﹐中國文化的發展應該是批判後儒而
退於先儒﹐迸而再通過對先儒精義的闡釋與重建﹐最終達到超儒﹐以建立中國文明的新體
系。為此﹐他們對漢以後的儒學進行了嚴厲的批判﹐以為漢以後的儒學﹐特別是宋明時期
的道學﹐溺於佛教與道教的"邪說"﹐以形而上的手法﹐將反映皇權和家統意識的"天理"、
"太極"取代"天"和"上帝"﹐這就不僅和基督教的"創世記"觀點相矛盾﹐而且也與先儒的觀
點相沖突﹐勢必混淆自然世界與超自然世界之間的區別。
早期傳教士在排斥後儒的同時﹐對先儒的理論也作了相當的修正。他們認為﹐早期儒
學的觀點雖然正確﹐但隻涉及到有形世界﹐而缺少超乎有形世界的更高級的學說﹐因此﹐
中國早期儒學如果能和基督教義相結合﹐或者說有選擇地吸收基督教的天學觀念﹐那麼早
期儒學的復興才能達到至善至美的境地。早期傳教士有見於此﹐故竭力將基督教對人類心
靈安慰的功能移植到中國﹐此即所謂合儒、益儒、補儒和超儒。
傳教士的這些努力﹐在一定程度上取得了預想的效果﹐他們不僅在不太長的時間內"歸
化"了成千上萬的中國老百姓﹐而且受到了中國官僚階層的廣大知識分子的普遍歡迎。據統
計﹐自利瑪竇1583年在肇慶開始招收第一個信徒﹐到1610年利瑪竇逝世的二十七年時間裡
﹐僅經利瑪竇受洗的信徒就多達二千五百人。全國的信徒更是不計其數。其中受洗入教的
著名知識分子有徐光啟、李之藻、楊廷筠、李天經、馮應京、王徵等。這些知識分子之所
以接受基督教信仰﹐不可否認具有宗教方面的原因﹐然而如果從當時社會文化背景來考察
﹐則可看到這種信仰的轉變與儒學自身的發展趨勢密切相關。從社會方面看﹐當時明王朝
雖然國勢衰弱十倍於宋末﹐雖有天崩地解之虞﹐但在可以見到的未來﹐畢竟沒有什麼新生
的力量可以取而代之。正是這種老大帝國的傳統慣性和老大帝國的心理﹐使明王朝對外來
異教持一種寬大為懷的容忍態度﹐並未因為土大夫階層有人信仰異教而恐懼。
就中國學術尤其是儒學發展的趨勢而言﹐早期傳教士對先儒後儒的區別﹐特別是對後
儒的抨擊正符合當時的學術潮流﹐因而極容易在知識分子階層引起共鳴。儒家學術發展到
宋明﹐幾經變遷﹐已和原始儒學有較大的差異。正如傳教士所分析的那樣﹐宋明儒學吸收
了佛道二氏的思想因素﹐試圖以太極、天理取代早期儒學中天的觀念﹔在學術風氣上﹐宋
明儒學尤其是陸王心學崇尚空談﹐癒發使本來就不講究邏輯規則的儒學變得更加空疏。當
然﹐不可否認陸王心學內部具有某些自發的啟蒙思想因素﹐但對整個中國知識分子階層來
說﹐儒學發展到王學尤其是王門後學階段﹐實已部分地失去了信仰的權威。儒學處在一個
新的轉型期的前夜。
在這個轉型期﹐儒學的前途有多種可能﹐一是否定陸王心學﹐向程朱理學復舊。這是
當時或稍後一些知識分子如劉宗周、黃道周等人都曾努力做過的﹔另一種可能是對陸王心
學本身進行改造﹐使之適應現實需要。而徐光啟、李之藻﹐以及黃宗羲等人實際上都是朝
著這一種可能努力的。
相對說來﹐陸王心學的可塑性很大。由於這一學派強調六經注我、萬物皆備於我的致
良知的主體意識﹐因而較容易借助於外來的"思想因素重新自我塑造。而恰當此時﹐耶酥會
傳教士給中國知識分子帶來一、個全新的世界﹐這就難怪那些王學信徒如李贅、徐光啟等
趨之若鴛了。
就文化心態來說﹐中國知識分子向來以一事不知而為恥﹐他們面對傳教士帶來的全新
世界﹐在驚嘆之余便是努力地了解它、掌握它﹐從而最終超過它。這和傳教士所提出的合
儒、益儒、補儒和超儒等觀念一樣﹐都是一種正常的文化交流心態。
徐光啟、李之藻等人對其督教的信仰是真誠而堅定的。有關史料表明﹐他們是在認真
研究基督教的教義之後而改宗的。他們相信﹐基督教的觀念有我中華昔賢所未及通者﹐正
可彌補中國傳統文化尤其是儒學之不足。他們所向往的是那種濃厚的宗教氛圍和聖潔的툿
式。在他們看來﹐這種宗教式的精神安慰正可彌補隻重現世的儒家思想的內在缺陷。在他
們看來﹐基督教文明必可以補儒易佛﹐而其緒念更有一種格物窮理之學﹐凡世間萬物之理
﹐即之無不河懸響答﹐絲分理解﹔退而思之﹐窮年累月﹐癒見其說之必然而不叮更易也。
徐光啟的這種判斷基本上代表了當時中國知識分子的─一般看法。
當時的知識分子在熱情地歡迎西方文化的同時﹐也沒有對中國固有文化尤其是儒學傳
統失去信心﹐並沒有采取文化虛無主義的態度﹐而是持一種多元開放的文化心態。即便是
那些西學的中堅人物如徐光啟、李之藻、李天經等人﹐也無不認為中國固有文明自有其優
長之處﹐與西方文明相比﹐中國文化有弱點﹐也有優點﹐中國文化的未來發展決不是也不
可能是廢棄固有文化特別是儒學﹐以讓西方文化在中國專行﹐正確的選擇隻能是取中西古
今之所長﹐"參合諸家﹐兼收西法"﹐重建中國文化的新體系。
在這種心態的指引下﹐當時的知識分子大度地吸收西方文化﹐他們在接受西方宗教的
同時﹐更竭誠地歡迎西方的科學技術﹐並計劃大規模地翻譯西書。後因各種原因未能實現
這個計劃﹐但在那不太長的幾十年裡﹐西方的科學技術與文化源源不斷地傳入中國﹐確實
為古老的中華文明注入了勃勃生機。中國文化尤其是儒學必將出現一個新的轉折和大發展
﹐似乎已沒有太多的異議。
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悲夫﹗古書之不存。
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