第十一章 中華民國﹕經學的終結與儒家思想的新開展
第一節 孔子之道與現代生活的沖突
武昌起義不久﹐迫於各方面壓力﹐清政府終於宣布自動放棄政權﹐延續二百余年的清
王朝成為歷史的陳跡﹐持續二千年之久的皇權專制體制也一去不復返﹐中國由此而轉入民
主共和時代﹐中國的現代化進程似乎也必將由此而加速。
然而由於這一過程來得過於迅猛﹐中國人在經歷了短暫的歡欣鼓舞之後﹐反而變得越
來越失望﹐於是有反共和主義的情緒﹐於是有帝制復辟﹐於是有尊孔思潮的盛行。所有這
些不能不引起人們的重視與思考﹐人們經常要提問題是﹐中國究竟向何處去呢?
一種意見認為﹐中國應該繼續向前走。因為辛亥之後的一系列問題不僅不能歸罪於革
命﹐恰恰相反﹐正是革命不徹底的結果﹔另一種意見認為﹐中國問題的根本解決恐怕不能
單純采取革命的手段﹐更不能不顧及中國國情而盲動﹐要盡快地恢復秩序和穩定﹐就要充
分考慮中國的國情﹐恢復舊有的形式﹐然後再以漸進的方式推動中國的進步與發展。前一
種意見無疑是革命的﹐後一種意見則是保守的復辟思潮。
依據二十世紀形成的價值觀念﹐革命的等於進步的﹔保守的、復辟的等於反動的、落
後的。然而歷史的發展並不以這種判斷為唯一取向﹐革命的主張雖然給二十世紀的中國帶
來許多好處﹐但其負面效應也隨著這個世紀將結束而日趨明顯。相反﹐保守的主張雖然在
辛亥之後隻是縣花一現﹐但其思想的影響卻隨著這個世紀將結束而癒加持久和深遠。這一
奇特現象頗值得玩味。
辛亥革命對中國的沖擊是多方面的﹐其中影響最大的當屬推翻君主政體﹐建立民主共
和政治。它的意義不同於中國歷史上常見的改朝換代﹐也不僅僅限於趕跑了一個皇帝﹐而
是從根本上動搖了大多數中國人的信仰﹐使中國人特別是那些從傳統文化氛圍中走出來的
中國知識分子階層一時間覺得無所適從﹐既對新的世界感到迷惘不解﹐又不可避免地對中
國傳統社會懷有眷戀之情。
在中國傳統社會﹐君主政體遠非一種當然現象﹐而是因中國社會條件的特殊性從而使
社會得以協調、穩定與發展的一種恨本條件。它在中國二千年的歷史中的作用具有兩面性
﹐既有積極的意義﹐也有負面的效果。它之所以得以長期存在﹐決非任何人為的力量所能
左右﹐而是因為君主政體在本質上合乎中國社會存在的需要﹐與中國傳統社會的血緣政治
、宗法政治以及小農經濟形態相吻合。君主政體並非僅僅關涉君主個人﹐也不僅僅關涉某
些利益集團。在中國絕大多數人的心目中﹐君主是中國秩序和諧與持續穩定的保障和象征
﹐它的功能不僅有助於確定政治秩序﹐而且有助於社會公眾理解人生和世界的整體的意義
秩序。
正是基於中國人的意義世界存廢的原則性思考﹐故而在辛亥革命前後的若幹年裡﹐保
皇與復古的思潮就不局限於政治層面的反動與革命、保守與進步的意義﹐而是關涉到如何
在充分把握理解中國國情的前提下推動中國社會的進步與發展。1912年6月﹐當君主政體被
廢除不久﹐康有為就預言﹐共和制度雖美﹐民治雖正﹐但中國數千年來從未實行過﹐中國
的老百姓對共和為何物也根本不知道﹐在這種情況下迅速實行此種制度﹐其結果可能與推
行者的主觀願望相反﹐老百姓得到的可能不是共和的實惠﹐而是一種新的禍害。換言之﹐
康有為並不堅持認為帝制優於共和﹐而是強調中國的國情實在沒有達到共和的水平﹐如此
驟行共和﹐則可能適得其反﹐不僅無法收到預想的效果﹐甚者可能延誤中國進步與發展的
時機。
在他看來﹐共和也好﹐帝制也罷﹐要必以有利於中國發展為依據﹐而不應僅僅停留在
名詞的優美動聽上。在中國傳統社會生存方式並沒有發生根本性變革的時候﹐政治體制的
變革應當慎之又慎﹐否則後患無窮﹐變不如不變。
推翻帝制﹐建立共和﹐在二十世紀初的中國確實不失為一重要的選擇。然而問題在於
﹐中國畢竟有幾千年君主專制的歷史﹐當時絕大多數的中國人畢竟尚不具備民主共和的知
識和經驗﹐因此﹐天子一旦從人們的心目中消失﹐中國的政治生活不可避免地亂了套﹐因
為這時的國家元首沒有獲得通常那種思想意識上的公認﹐來行使最終的權力。由一個朝代
體現出來的統治權﹐畢竟比宣稱的人民的統治權更為具體和明確得多﹐特別是因為當時還
沒有什麼選舉過程來把權力的某種形式賦予人民的時候﹐情況更是如此。如果從這個意義
上來理解辛亥革命之後的復辟思潮﹐就不能不承認他們的主張或許有不盡合理之處﹐但也
並不完全是無的放矢﹐而是中國人意義世界從總體上瓦解之後的本能反映﹐隻是他們以復
辟舊有的秩序來回應這種危機﹐未免顯得其智慧資源的貧乏乃至枯竭。
中國人在辛亥之後意義世界的丟失並不僅僅表現在君主政體被推翻這一個方面。事實
上﹐意義的丟失隻是中國人信仰危機的一部分﹐是中國人信仰危機在政治層面的凸現。這
種現象之所以發生和如此嚴重﹐除了現實政治的不如人意外﹐最主要的在於中國人舊有的
價值體系的崩潰。 辛亥之後﹐中國政治並沒有走上正軌﹐軍閥擅權﹐武人專制﹐中國
在推翻了滿清皇帝之後﹐除了民族主義在理論上和實踐上獲得了勝利之外﹐政府的權威喪
失殆盡﹐中華民國在事實上深受中央政權衰微之苦。辛亥革命使政權的實質並無改變﹐卻
由於甩掉一個作為權力象征的清朝皇帝﹐反而造成了公開的軍閥割據﹐內戰不已﹐人民的
生命和權力連起碼的保障也沒有﹐現實走到原來理想的反面。中華民國僅僅剩下一幅空招
牌﹐人民的處境甚至遠遠不如革命前平靜、安寧。
權威信仰的危機﹐是當時急劇變化的政治形勢下的必然產物。千百年來﹐中國人習慣
於在聖明天子皇恩浩盪的蔭庇下生存。舊的皇帝推翻了﹐新的權威建立不起來﹐一般國民
如喪考妣﹐社會精英一籌莫展﹐人們開始懷疑革命是否必要﹐進而思考如何在中國現實條
件下建立新的權威﹐以穩定中國的社會秩序﹐推動中國社會的進步和發展。於是有政治強
人袁世凱出來接替孫中山為中華民國大總統。
袁世凱從來不是一個真正的共和主義者﹐他雖然在當總統的第一年中真誠地遵循他就
職時的誓言﹐但他信仰的轉變畢竟程度很淺。因此當他以為共和政體無法實現他期望建立
的權威政治時﹐他使開始對共和政體本身進行懷疑。他總覺得中國秩序的混亂不已﹐除了
地方勢力的破壞外﹐主要是因為中國人信仰體系的崩潰。要使國人在中國的未來發展模式
上建立共識﹐首要的問題自然是要尋找到一種既合乎中國國情﹐又有益於中國進步與發展
的學說作為官方意識形態﹐作為中國人價值取向的參照系。
在當時﹐西方的自由民主等思潮雖然大量輸入﹐並逐步在知識分子層贏得了相當多的
信仰者﹐但對絕大多數中國人特別是下層民眾來說﹐自由民主尚是一個十分陌生的東西﹐
國人不僅沒有這方面的經驗﹐甚至沒有這方面的常識。因為即使在此後的若幹年裡﹐連《
新青年》一班人和晚年的孫中山都一再抱怨中國人民智力低下﹐期望以改造國民性作為解
決中國問題的突破口﹐逞論民國初建的時候呢!
自由民主在民國初年尚不足以成為中國人價值體系的參照﹐袁世凱別無選擇地隻能在
共和政體的框架內﹐利用傳統文化的資源完成意識形態的重構﹐欲以孔子的教義作為中國
的民族精神。據他的解釋﹐中國舊有的綱常倫理不僅合乎中國國情﹐而且也並不與共和政
體相沖突﹐甚而更有助於解決當時的問題﹐有助於重建國人的信仰體系。於是在辛亥革命
之前已受到進步知識分子質疑乃至批判的傳統文化尤其是儒家學說﹐再一次引起人們的注
目﹐成為人們尤其是知識界討論的對象。
按照孫中山等革命黨人的說法﹐在推翻滿清、建立民國之後﹐凡我國民﹐均應"滌舊染
之污﹐作新國民"。也就是說﹐民國旗幟下的國民應該具有全新的價值標準和道德觀念。孫
中山的這種期望﹐就其理想而言﹐固然是善良而合理的﹐民主共和政體下的國民確實應當
樹立全新的價值標準和道德觀念。隻是價值標準和道德觀念的變化雖然在一定程度上不能
不受到政治體制變動的影響﹐但在根本點上﹐價值標準和道德觀念畢竟隻能是當時社會經
濟狀況的產物。這裡既有價值標準和道德觀念的發展與變化﹐X有其既往觀念的歷史繼承性
。
很顯然﹐辛亥革命雖然給中國帶來急劇的政治變動﹐但社會經濟的狀況並不可能在短
時期內發生根本性的變動﹐人為地、憑借於行政命令的手段去改變人們的觀念﹐除了進一
步導致社會公眾價值標準和道德觀念的紊亂外﹐又能有多少實際效果呢?當然﹐這樣說並不
意味著在政治變動之後不應當積極地去改。變意識形態﹐恰恰相反﹐為了使政治上的變動
得以長期維持﹐就必須積極穩妥地從事意識形態領域裡的革命。當辛亥革命獲得政治上成
功之後﹐理所當然地應該改造與共和政體不合的那些意識形態。問題在於﹐辛亥革命之後
在意識形態領域裡進行的革命畢竟發生在倉促的過程中﹐因此其選擇的標準隻能屈從於政
治上的需要﹐而無法顧及社會經濟狀況。比如民國教育的開創者蔡元培﹐雖然有意將教育
分為隸屬於政治和超逸於政治的兩大類﹐以為在專制時代﹐教育循政府的方針以標準教育
﹐常為純粹之隸屬於政治者。那麼邏輯的結論﹐舊的教育應當廢棄﹐而代之以新教育。他
在那篇具有綱領性意義的《對於新教育之意見》一文中說﹐"滿清時代﹐有所謂欽定教育宗
旨者﹐曰忠君、曰尊孔、曰尚公、曰尚實。忠君與共和政體不合﹐尊孔與信教自由相違。
"既然不合與相連﹐那麼當然應當廢除。於是我們看到﹐辛亥革命之後社會的混亂、價值標
準的紊亂﹐幾乎莫不與中國傳統社會以儒家學說為核心的綱常倫理觀念的破壞密切相關。
中國是以儒家精神立國的國家﹐自西漢以來的中國社會幾乎一直以孔子的思想獄L寮?
的學說作為治理國家的基本原則﹐儒學在中國雖然不是典型意義上的宗教﹐實際上千百年
來已明顯具有準宗教的意義。辛亥革命之後欲廢除孔子和儒家思想作為治國的原則﹐而代
之以民主共和。這不僅關涉到如何對待中國的文化遺產和智慧資源﹐而且勢必觸及中國社
會公眾的信仰問題。換言之﹐以政府的權威強行要求人們信仰孔子和儒家學說固然與信教
自由相適﹐而以政府的權威強行要求人們改變對孔子的尊奉也很難說與信教自由相一致。
對孔子的尊奉與信仰是千百年來自然形成的﹐這一事實雖然在一定程度上是由於政府的倡
導﹐而在更大的程度上則取決於中國社會的經濟狀況﹐是中國人的社會存在決定了中國人
的信仰。因此﹐關於孔子學說的存廢問題便不是人為的力量所能決定的﹐隻能有待於社會
經濟狀況的根本改觀。
1912年初﹐南京臨時政府依據民主共和的原則頒布一系列法令﹐要求各地小學廢止讀
經和跪拜孔子之禮﹐禁止使用前清學部頒行的各種教科書﹐要求學校教員遇有教科書中與
共和宗旨不合者﹐可隨時修改﹐禁止講授。這確實在一定程度上為資產階級民主教育掃清
了障礙﹐有助於共和精神的宣傳和普及。然而正是這一激進措施﹐不僅為守舊勢力的反擊
提供了口實﹐而且導致了國人的信仰危機﹐使革命事業漸漸地失去了群眾的支持﹐革命理
想與群眾的實際覺悟水平相差太遠﹐社會公眾在新的信仰無法確立之際﹐要麼是歸復舊的
信仰﹐要麼是無所適從。因而在一定意義上說﹐辛亥革命之後社會秩序的長期混亂﹐除了
其他種種原因外﹐不能不承認與南京臨時政府文化政策方面的某些失誤或倉促決策有著一
定的關聯。
南京臨時政府頒布廢止讀經和尊奉孔子的命令﹐在社會上引起強大的反響﹐首先起來
反對的當然是來自舊的營壘。1912年10月7日﹐陳煥章、沈曾植等人在上海發起成立"孔教
會"﹐宣稱目擊時事﹐憂從中來﹐俱大教之將亡﹐而中國之不保也。因此他們創設孔教會﹐
以講習學問為體﹐以救濟社會為用﹐希望以此挽救人心﹐維持國教﹐大倡孔子之教﹐聿昭
中國之光。至少在感情上對廢止孔子學說表示了無限的隱憂。同年﹐王錫蕃、劉宗國等在
濟南發起成立"孔道會"﹐推康有為為會長。翌年4月27日﹐徐世昌、徐棋在北京成立"孔社
"﹐以闡揚孔學﹐講求實用﹐鞏固國基為宗旨。10月3日﹐沈維禮等在上海發起成立"環球尊
孔總會"。幾乎與此同時﹐嚴復、馬其郝、夏曾佑、林纖、吳芝英、樑啟超等學界名流二百
余人發起成立"孔教公會"。一時間﹐尊孔的呼聲甚囂塵上﹐尊孔的勢力遍及中國。
這些提倡尊孔的人政治主張雖有差異﹐但在根本點上﹐他們一致認為孔子的學說代表
了中國人的文化精神﹐是中國社會秩序得以恢復和持續穩定的根本條件﹐其思想原則不僅
合乎帝制時代﹐即使與民主共和的原則也並無根本滯礙。陳煥章說﹐今日國體共和﹐以民
為主﹐更不容違反民志﹐而為專制帝王之所不敢為。且共和國以道德為精神﹐而中國之道
德﹐源水孔子﹐尤不容有拔本塞源之事﹐故而中國仍應當以孔教為國教。在這些人看來﹐
孔子的思想與理想不僅與共和國的原則相合﹐而且正足以在共和的原則下解決中國當前所
面臨的實際社會問題。
一般說來﹐這些尊孔倡導者並不反對以自由平等為基本內容的共和原則﹐他們承認這
些原則遲早都應當在中國得以實現。因此﹐他們反復論証的也隻是這佯兩點﹕一是實現共
和理想的手段與途徑離不開孔子學說﹔一是孔子的學說合乎自由平等、民主共和的理想。
在談及前一問題時﹐尊孔者無不基於辛亥後社會秩序嚴重混亂的事實﹐主張今日保教
中國之亟圖﹐在於整綱紀﹐行法令﹐復秩序﹐守邊疆。萬事之本﹐莫先於彌暴亂以安生業
。因為即欲進而講自由平等、幸福文明﹐也必須在彌亂之後始能成功。天下未有舉國日亂
而能得文明幸福平等自由者。今不救彌亂﹐以保內對外﹐乃先求文明平等自由自立﹐則航
斷流絕港而無由至﹐何其顛倒哉?在他們看來﹐文明自由平等自立並不單是西方人的理想﹐
也應該成為中國人的追求﹐隻是中國人在進行這一追求時﹐無疑應當先求不亂﹐而後求治
。
辛亥革命之後的社會秩序混亂﹐不獨表現在政治、軍事方面﹐而且表現在社會公眾的
價值取向和道德標準上。因此如何盡融蒬眻b叭誦模□騁還勰睿□亟ㄖ泄□說募壑堤逑擔?
便成為當時意識形態領域中的迫切問題。從當時的實際情況看﹐共和原則下的新觀念與新
道德在新知識分子階層擁有一定的影響力﹐但對中國絕大多數人特別是中下層人來說﹐新
道德與新觀念畢竟影響甚小﹐民權自由等說﹐不過最近數十年留學生所倡導﹐尚不足以成
為社會道德的主流。出於最現實的考慮﹐尊孔者主張﹐今欲存中國﹐必先救人心﹐善風俗
﹐拒邪行﹐放淫辭。而欲做到這些﹐舍孔教則無從下手﹐也不可能成功。他們在尊重事實
的前提下﹐強調"國體雖更而綱常末變﹐康有為在《孔教會序》中說﹐民主立憲、君主立憲
、君主專制﹐此為政體高下之分﹐而不是政事美善之別。專制體制也並不是沒有好的規矩
﹐共和政體之下也並不是沒有不良的政治。政治法律﹐皆以習慣而成﹐是以聖人輔萬物之
自然而不敢為﹐其要在去甚、去奢、去暴。依然主張以中國傳統的政治法律、道德觀念去
規范人們的行為﹐從而實現社會的穩定﹐並進一步達到真正的共和。孔道會上大總統書說
﹐中國由專制一躍而為共和﹐上等社會之人﹐尚多以為駭怪﹐鄉裡無知之徒﹐多以民國告
成﹐古昔之法制、人類之綱常皆可廢除﹐因而恣肆狂悍之風﹐突決破敗之象﹐日甚一日﹐
推原其故﹐蓋由於人心無道德之標準。對一個社會來說﹐絕大多數成員沒有道德標準﹐那
將是一件多麼可怕的事。
其實﹐持這種觀點的在當時也不僅僅限於後來以尊孔為名的守舊人士﹐即使在革命陣
營內部﹐對社會秩序的混亂不寧也有較為深刻的認識和反省﹐也認為應該以中國舊有的倫
理道德規范人們的行為。章太炎指出﹐國體雖更為民主﹐而不欲改易社會習俗﹐亦不欲盡
廢舊時法制﹐此亦依於歷史﹐無驟變之理也。清之失道﹐在乎偏任皇族﹐賄賂公行﹐本不
以法制不類失之。舊制或有拘牽瑣碎之處﹐綱紀猶自肅然。顯然並不認為中國舊有的道德
觀念應該完全廢除。
既然恢復秩序﹐實現共和理想的手段與途徑離不開孔子的學說和中國舊有的綱常倫理
﹐那麼隨之而來的便是孔子的學說是否合乎自由平等民主共和的理想。換言之﹐孔子的學
說與民主共和的原則是否存在根本的滯礙?
依據後來批孔者的意見﹐孔子的學說或儒家精神不僅與民主共和原則毫無相通相容之
處﹐而且處於根本對立的兩極。他們認為﹐孔子的學說是"帝政主義"﹐儒家的精義在於讒
識帝王﹐以維護一己之私利﹐與共和精神背道而馳。易白沙在《孔子平議》中說﹐孔子尊
君權漫無限制﹐易演成思想專制之弊﹔孔子少絕對主張﹐易為人所借口﹔孔子但重做官﹐
不重謀食﹐易入民賊牢籠﹐為獨夫民賊作百世之傀儡。另一批孔名將吳虞在分析中國歷史
發展的實際情況之後也說﹐孔子的學說幾乎一直沒有超過積極的作用﹐中國自秦以來﹐以
愚百姓為上策﹐這一基於儒家"民可使由之﹐不可使知之"的統治路線﹐實在是中國千百年
來的最大失誤﹐既沒有造成完全之國民﹐且籠罩天下後世﹐阻礙文化之發展﹐以揚專制之
余燄。民主共和的基本前提是培養國民獨立自主之人格﹐而中國傳統倫理觀念向以三綱五
常之說為之大原﹐其基本精神﹐便是為了維護傳統社會森嚴的等級制度﹐這與民主共和的
原則根本不相容。因此陳獨秀認為﹐欲建立真正的民主共和制度﹐首要的問題在於啟發國
民的倫理覺悟﹐倫理的覺悟﹐為吾人最後覺悟之最後覺悟。隻有在徹底排斥了以儒家倫理
為主體的中國傳統精神﹐民主共和的原則才能真正深入人心﹐蓋倫理問題不解決﹐則政治
學術皆枝節問題。縱一時舍舊謀新﹐而根本思想未嘗變更﹐不旋踵而仍復舊觀者﹐此必然
之事也。
然而在尊孔者看來﹐孔子恁撳奏騆P誒□飛銑□□持植渙嫉淖饔茫□□ㄖ頻弁跛□□?
﹐但這不應歸罪於孔子和儒家學說。因為從本質上看﹐孔子學說是好的﹐隻是沒有得到發
揮而已。當今國體已更﹐民主共和的原則已經確立﹐此正是孔子學說得以真正發揮積極作
用的時候。換言之﹐孔子的學說不但與民主共和理想沒有絲毫滯礙﹐而且民主共和理想正
與孔子學說相契合。在他們看來﹐似乎共和國能否持久生存下去﹐最重要的、最關鍵的就
看能否尊奉孔子及其學說。
批孔者對於孔子及其學說的最大不滿﹐在於其為君主說法﹐缺乏民主精神。面對這一
指責﹐尊孔的倡導者予以積極的回應。他們通過對儒家精神的重新闡釋﹐著力發揮孔子的
民主之義。陳煥章說﹐今之議者或謂孔教之道多為君主說法﹐與民主國體相左。此不知孔
教為何物者也。孔子祖述堯舜﹐以托為大同﹐且自號素王以躬作民主﹐其他提倡民權之經
義﹐實為各地大主教所無。這樣﹐孔子教義不僅不與民主國體相左﹐而且正與民主國體相
合﹐正足以作為民主國體的最高指導原則。
在回答批孔者對儒家倫理的指責時﹐尊孔的倡導者反復強調﹐就儒家倫理本身而言﹐
並沒有壓抑人性的主觀企圖﹐儒家倫理既基於中國傳統社會的基本結構﹐又足以解決共和
國所面臨的一些復雜問題。他們說﹐自孔教之關系於一國者言之﹐彼但知尊孔教﹐將慮帝
制之復生﹐而不知廢滅孔教﹐則專制魔王必再出現於世。今中華人民之眾﹐群生丟丟﹐何
以為治?借孔教以為自治也。父子親、兄弟和、夫婦睦﹐自家族推至社會﹐由社會推至國家
﹐天下之治以此也。
朋友則列在社會之中者﹐君臣雖廢﹐然易君主專制為民主共和﹐政體不同﹐而人民忠
愛國家﹐服從法律之心則一也。尊孔教以維持秩序﹐保護治安﹐共和政體正可由此實行。
廢孔教則國粹陵夷﹐人心不靖﹐倫紀盪然﹐相率為盜賊之舉﹐落入禽獸之途。國民既頓失
國民之程度﹐仁人志士所憂者﹐巨姦大慝所喜也。果如此﹐專制魔王必再出現於世。是則
借口於君主之說﹐以廢滅孔教者﹐必因廢滅孔教之故﹐予人口實﹐反至破壞共和也。由此
不難看出﹐至少在尊孔思潮的早期﹐在尊孔的一部分人的心目中﹐並不像傳統評論所判斷
的那樣﹐目的在於為帝制復辟制造輿論。資料顯示恰恰相反﹐尊孔倡導者不僅立足於維持
民主共和政體﹐而且他們尊孔的目的﹐也隻在於防止帝制復辟﹐在於維護民主共和原則。
辛亥後尊孔者對儒家思想精義的解釋已明顯不同於辛亥前的保守主義﹐他們實際上是
站在民主共和的立場上對儒家思想進行現代性的發揮﹐故而可稱他們為新傳統主義﹐以有
別於前此的文化保守主義。新傳統主義者認為﹐國體的變動或許是不可更易的事實﹐但伴
隨著國體的變動是否一定要徹底推翻全部的文化傳統呢?這種困惑當然反映了文化保守主義
的思想傾向﹐但它在本質上卻實際關涉到在進行現代化的過程中如何面對本民族的固有傳
統這一帶有普遍性的問題。然而由於這批新傳統主義者過於張揚固有傳統的現代意義﹐更
由於中國現代化的過程畢竟剛剛突破舊的牢籠而立足未穩﹐故而他們的理念不僅無法獲得
革命者的理解和同情﹐而且不可避免地引起新一代知識分子的反感和批判。在新一代知識
分子看來﹐中國現代化之所以裹足不前﹐除卻其他復雜的國際國內背景外﹐一個最重要的
原因是傳統的負擔太沉重﹐於是他們向傳統發起了全面的進攻﹐在某種意義上確實造成了
一個中國歷史上少有的"全盤性的反傳統主義的思潮"。
平心而論﹐如果站在民主主義、科學主義以及社會主義等現代化的立場上看﹐中國傳
統文化無疑具有相當多的反現代化的因素﹐因此﹐適度地批鷓m脫鍥□泄□枷氪□車腦閆?
部分﹐在某種程度上說是中國現代化過程中的應有之義。然而由於第一次世界大戰的爆發
﹐不僅科學的神話被打破﹐而且民主乃至西方國家的現代化經典模式也理所當然地受到中
國人的懷疑。社會主義在中國的倡行是一顯例﹐而五四之後不久所出現的倡明古學的中國
文化復興論也是一例。在中國文化復興論者看來﹐他們並不是不要中國走上現代化之路﹐
相反﹐他們堅信中國的唯一出路隻在於如何盡早實現現代化﹐隻是他們基於對西方現代國
家經典模式的懷疑﹐強調中國的現代化道路不可能重蹈西方的覆轍﹐而應尋求一條合乎中
國國情的現代化模式﹐對固有傳統采取一種適度的保守態度﹐甚至期望在舊文化的老根上
開出現代化的新枝。
然而問題在於﹐如果新傳統主義者僅僅停留在學理性的探討﹐或者說他們也能像黃興
、章太炎、孫中山等人那樣出於對民主共和的愛護和信仰而發掘傳統文化的智慧資源﹐那
麼他們不僅沒有錯﹐反而正可補救辛亥革命這一政治運動之不足。隻是這種假設畢竟不能
替代或改變歷史事實。辛亥後第一代新傳統主義者除了少數人具有一定的民主共和信仰外
﹐他們中的大多數人都不相信民主共和的原則有可能與中國固有文化相調和。如康有為、
陳煥章等人即是其著名代表。
更值得注意的是﹐鑒於辛亥後微妙的政治背景和脆弱的民主政治基礎﹐新傳統主義者
如果不能保持冷靜的學術寸場和適度的鋒芒﹐那麼他們不是必然地被政治利用﹐便是被動
地卷入政治漩渦。事實表明﹐辛亥後第一代新傳統主義者並無明顯的政治企圖﹐然而由於
他們的致思傾向是借思想文化以解決現實中的政治問題﹐故﹐而過分夸大思想傳統的力量
﹐強調秩序的恢復與重建唯一可以憑借的智慧資源在於那些業已被革命打破了的東西。這
樣他們那唄蟫唌模滼腡探q□淼畝□鰨□壞╥擻靡壞╥擻糜謖□問導□□浣□□慵□鋅贍?
走向其主觀願望的反面﹐使學理陷入 和進退尷尬和進退維谷的境地。袁世凱在通往帝制復
辟的道路上﹐除了偽造民意等拙劣的手段之外﹐在相當程度上是按照國內外一些學者的指
點而行事﹐他的尊孔祭天﹐他的帝制自為等重大活動﹐都有相當的學理基礎﹐與新傳統正
義者的設計並無太多的歧異。但是當衰世凱將學理的探討推向極端並運用於實際政治之後
﹐他給中國帶來的並不是學理探討的必然之果﹐而是走向了反面。
袁氏的帝制自為使新傳統主義者蒙受了極大恥辱。它的失敗本應當引起新傳統主義者
的高度警醒﹐但事實上卻迸一步刺激了新傳統主義者沿著借思想文化以解決政治問題的途
徑前進1916年9月11日﹐也就是在袁暴死之後僅一個月孔教會的領陳煥章再次上書參眾兩院
﹐重提請定孔教為國教的事。11月12日﹐尊孔議員百余人在京成立"國教維持會"並掀起是
勢浩大的“國教請願”運動。似乎在此之前所發生的一切不僅與他們毫不幹系﹐而且恰恰
是沒有按照他們的設計而行事的結果。然而在當時中國特殊的政治背景下﹐以恢復舊有的
倫常觀念為主要目的的尊孔運動在本質上並不能獨立進行。例如﹐在此後不久﹐以復辟清
王朝的統治為終生大業的張勛﹐便不止一次地聯合地方軍閥通電全國強行要求國會速定孔
教為國教﹐甚至聲稱如再不通過國教案﹐他們就要以武力解散國會再三表示“安見宗教之
戰不於我國見之。”顯然﹐他們是以尊孔為幌子﹐進行政治復辟的輿論準備。故而等到張
勛復辟失敗後﹐新傳統主義者便不得不陷入極為尷尬的困境之中。
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悲夫﹗古書之不存。
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