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│ ●《華嚴經》 │
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│ │
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│ 《華嚴經》﹐全稱《大方廣佛華嚴經》﹐是大乘佛教的一部重 │
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│要典籍。該經是華嚴宗的主要思想依據﹐它所宣揚的思想觀念﹐經 │
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│華嚴經的闡發﹐後來對宋明理學產生重大影響。《華嚴經》在印度 │
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│形成的具體情形還有待於進一步研究﹐一般認為形成於公元二至四 │
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│世紀中葉的南印度地區﹐後來又傳播到西北印度和中印度。《華嚴 │
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│經》比較完整的譯本有三個﹕一是東晉末、劉宋初年間（公元418 │
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│ ─421 年）佛陀跋陀羅所譯的六十卷本﹐稱《六十華嚴》或《舊 │
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│譯華嚴經》﹐ 共分三十四品﹔二是唐代証聖至聖歷年間（公元695 │
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│─699 年）實叉難陀等所譯的八十卷本﹐稱《八十華嚴》或《新譯 │
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│華嚴》﹐分三十九品﹔三是唐代般若所譯的四十卷本﹐稱《四十華 │
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│嚴》﹐是該經《入法界品》的別譯。三種譯本中﹐以實叉難陀所譯 │
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│《八十華嚴》較為完備﹐且文義更加流暢清晰﹐但就影響而言﹐特 │
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│別是作為華嚴宗據以立宗的經典來說﹐那還首推《六十華嚴》。《 │
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│華嚴經》個別品的單行本傳譯到中國較早﹐最先出現的譯經是東漢 │
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│支婁迦讖所譯的《兜沙經》﹐即相當全本《華嚴經》中的《如來名 │
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│號品》﹔吳支謙譯的《菩薩本業經》相當於《凈行品》和《十住品 │
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│》。到了西晉竺法護的譯作階段﹐《華嚴經》的內容驟然增多﹕他 │
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│所譯的《菩薩十住經》相當於《華嚴。十住品》﹐《漸備一切智德 │
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│經》相當於《華嚴。十地品》﹐《等目菩薩所問三昧經》相當於唐 │
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│譯《華嚴經。十定品》﹐《如來興顯經》相當於《如來性起品》和 │
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│《十忍品》﹐《度世品經》相當於《離世間品》。西秦聖堅所譯的 │
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│《羅摩伽經》相當於《華嚴。入法界品》﹐而姚秦鳩摩羅什所譯的 │
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│《十住經》﹐後被全部移植成為《華嚴。十地品》﹐其他還有一些 │
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│散品經譯本均已散失。據記載﹐自漢至唐﹐這類《華嚴經》單品譯 │
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│本先後共有三十多種。 │
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│ │
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│ 《華嚴經》是述佛於“七處九會”說法之事。所謂“七處九會”﹐│
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│是指佛在天上人間的七個地方作九次宣說佛法。這七個地方是人間 │
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│三處﹐即菩薩場、光明殿和給孤獨園。天上四處﹐即□刃利天宮、 │
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│夜摩天宮、兜率天宮、他化天宮。從結構上講﹐貫穿全經的是菩薩 │
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│行﹐大致可分為三部分﹕其一是“地前”的菩薩諸行﹕從“信敬三 │
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│寶”開始﹐配合修習中波羅蜜（指施、戒、忍、精進、禪、般若、 │
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│方便、願、力、智）﹐分別講述“十住”﹐“十行”、“十無盡藏”、│
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│“十回向”、“十地”。這是對開始修行的人所講的步驟。第二步 │
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│是“入地”的菩薩諸行﹕開端於“十地”之初﹐即修習者一進入 │
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│“初地”﹐就標志著“過凡夫地﹐入菩薩位”﹐“生在佛家”。第 │
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│三步驟是進入“佛界”的菩薩諸行﹐即十地修行圓滿﹐進入“佛界” │
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│由此獲得諸佛神通（“十明”）和智慧（“十忍”）﹐並為普救眾 │
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│生興顯出世（“如業性起”）﹐深入法界。這就是菩薩修行的全過 │
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│程。《華嚴經》的主要內容包括以下幾個方面。 │
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│ │
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│ 一、該經將“法身”和“如來智慧”作為出世間的本原﹐用作 │
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│眾生成佛的依據。什麼是“法身”呢﹖《華嚴經》認為﹕“一切諸 │
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│佛菩薩清凈微妙法身﹐悉從諸佛真法化生。”可見﹐“法身”來自 │
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│於“佛法”﹐是“佛法”的“化身”﹐因此﹐諸佛同佛法的關系﹐ │
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│也就是佛同佛法的關系﹔法身生諸佛﹐等於佛法生諸佛。法身是空 │
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│寂而無任何差別的存在﹐它的作用﹐在於幫助眾生見佛的顯現。《 │
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│華嚴經》還倡導菩提智慧為一切眾生本有的觀念。認為“如來智慧” │
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│“悉為一切世間智慧﹐離世間智慧之所依止﹐而如來智無所依止。” │
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│這種“如來智”是世間和出世間一切智慧得以成立的最後依據﹐是 │
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│“無本”之本﹐所以也是一切知識得以產生的源泉﹐它就存在於一 │
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│切眾生身上。“如來智慧無所不至。何以故﹖無有眾生、無眾生身 │
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│如來智慧不具足者。但眾生顛倒﹐不知如來智。遠離顛倒﹐起一切 │
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│智、無師智、無礙智。”“如來智慧、無相智慧、無礙智慧﹐具足 │
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│在於眾生身中﹐但愚痴眾生顛倒想覆﹐不知不見不生信心﹐爾時如 │
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│來以無障礙清凈天眼觀察一切眾生﹐觀已作如是言﹕奇哉奇哉﹗雲 │
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│何如來具足智慧在於身中而不知見﹖我當教彼眾生覺悟聖道﹐悉令 │
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│永離妄想顛倒垢縛﹐具見如來在其身內﹐與佛無異。”眾生皆有如 │
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│來智慧﹐佛的作用僅在於啟發眾生覺悟到自身本有的“無師智”。 │
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│成佛的根本途徑﹐不是向外的膜拜和對教理的追求﹐而是內省﹐向 │
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│內發掘自身固有的如來智慧。這種說法表面似與《大般涅□經》的 │
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│佛性論相近﹐但《華嚴經》沒有把佛性解釋得那麼寬泛散漫﹐而是 │
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│進行是明確界定﹐人人都具有的如來佛就是如來智慧、佛的菩提。 │
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│這種思想﹐對後世禪宗的發展有重要的啟迪意義。 │
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│ │
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│ 二、關於“三界唯心”論。《華嚴經》認為“心”是制造世俗 │
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│世界的本源﹐“心如工畫師﹐畫種種五陰﹐一切世界中﹐無法而不 │
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│造。”“一切世間法﹐唯以心為主﹐隨樂取相者﹐皆悉是顛倒。” │
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│世間諸法性空不實﹐虛幻顛倒﹐都因為它們都是心的產物。當然﹐ │
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│三界唯心隻能用於對此岸塵俗世界的解釋﹐而不適合解釋彼岸世界﹐ │
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│因為彼岸世界是另一種不依人的心識為轉移﹐超越人的心識范圍而 │
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│獨立存在的精神實體。 │
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│ │
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│ 三、關於一與多。《華嚴經》用“一與多”來概括事物間的關 │
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│系﹐如佛的法身是一﹐佛的應化身是多﹔如來智慧是一﹐如來智慧 │
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│的運用是多﹔諸法的法性是一﹐法性的諸種表現是多﹔眾生的心是 │
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│一﹐心的產物是多等。《華嚴經》中列舉菩薩必學的“十法”﹐其 │
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│中第一法便是“智一即是多﹐多即是一。”“於一法中知一切諸法﹐ │
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│於一切法中亦知一法。”《華嚴經》認為﹐佛所得法﹐是“一”和 │
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│“多”的統一﹐要從“一”中得知“多”﹐也要從“多”中証得 │
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│“一”﹐即“知一世界即無量無邊世界﹐知無量無邊世界即一世界 │
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│﹔知無量無邊世界入一世界﹐知一世界入無量無邊世界。……於一 │
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│毛孔中悉分別知一切世界﹐於一切世界中悉分別知一毛孔性。”《 │
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│華嚴經》中還有從“一”與“多”的關系中升華出來的“相即”、 │
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│“相入”等關系范疇。所謂“相即”﹐又稱“相是”﹐表示相比較 │
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│的兩事物相等﹕“相入”或稱“相攝”、“相有”﹐表示一物可以 │
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│進入另一物﹐為另一物所包含。這些范疇用來解釋一與多以及其他 │
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│一切差別的基本關系──統一的關系。也就是說﹐相即相入可以用 │
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│來說明任何差別的統一。“知穢世界即是凈世界﹐知凈世界是穢世 │
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│界﹐知長劫即是短劫﹐知短劫即是長劫。”穢與凈本是兩個對立的 │
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│世界﹐長與短本是不同的兩“劫”﹐但它們同時又“相即”﹐完全 │
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│平等﹐沒有對立和差異。“一切世界入一毛道﹐一毛道出不可思議 │
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│佛剎”﹐世界所有不同的事物﹐莫不具有統一性﹐它們之間﹐在一 │
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│定條件下可以相互轉換、相互包容﹐即“相入”。《華嚴經》要求 │
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│修習者在宗教實踐中﹐貫徹相即相入的原則﹐要求做到﹕“攝取十 │
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│方一切法界於一一微塵中﹐現成正覺﹔於無色性現一切色﹐能以一 │
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│方攝一切方。” │
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│ │
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│ 四、關於法界。《華嚴經》的最後一品是《入法界品》﹐該經 │
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│把悟入和深入法界當作最後歸宿。“法界”是什麼呢﹖一指物種﹐ │
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│一指佛因。“法界”的特征一是無所不至﹐二是永不變遷。為了說 │
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│明“法界”的特性﹐經中舉例說明﹕“譬如種種數﹐皆悉是數法﹐ │
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│諸法亦如是數法﹐諸法亦如是﹐其性無別異。譬如數法十﹐增一至 │
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│無量﹐皆悉是本數﹐智慧故差別。”不論是數到哪個數﹐它都屬於 │
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│“數”的概念﹐所以從“數”的抽象性來說﹐“數性”沒有差別﹔ │
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│它們的差別隻是認識（智慧）上造成的。就物種性質和概念來說﹐ │
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│道理有多少﹐就有多少法界﹐所以法界是廣袤無限、無窮無盡的﹐ │
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│也可以適當分類排列。《華嚴經》就別有“三世法界”、“諸佛法 │
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│界”、“一切法界”、“無量法界”、“清凈法界”、“妙法界” │
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│以及“法界無量”、“法界遍至”等概念。凡是從物種性質或確定 │
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│概念上可分類的法界﹐後來的華嚴宗稱之為“事法界”﹔而由佛教 │
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│的抽象道理確定的“法界”﹐華嚴宗稱之為“理法界”。它們是一 │
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│切事、理得以成立的最根本的依據。《華嚴經》中還未如此清晰地 │
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│將“法界”分類﹐而在多數情況下﹐“法界”隻是用來對無限廣大、 │
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│千姿百態、差異萬千的世間和出世間進行概括﹐或作為浩瀚無窮的 │
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│諸佛法的總和﹐並都當作成佛之因。該經認為﹐悟入和隨順法界﹐ │
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│是佛教修行最重要的要領﹐因為掌握了這一佛教原理﹐就可解釋無 │
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│窮現象﹐“得法自在﹐令眾生歡喜。”《華嚴經》要求修行者﹕ │
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│“隨順一切法界﹐於一切法界修菩薩行”﹐“深入無量法界智”﹐ │
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│“分別不可思議法界智”、“於一念中充滿一切法界智”、“自持 │
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│一切法界自在智”等。深入法界是覺悟成佛的必由之路。即“入於 │
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│真實妙法界﹐自然覺悟不由他”。那麼﹐如何深入法界呢﹖《華嚴 │
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│經》認為要對萬事萬物有正確的觀法﹐做到等量齊觀﹐即“不起眾 │
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│生﹐不壞眾生”﹕“不起諸剎﹐不壞諸剎”﹕“不起諸法﹐不壞諸 │
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│法”等。講的是﹐在思想認識上﹐對眾生、諸剎、諸法等現象﹐既 │
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│不應該生起﹐也不應該消除﹐也就是要求既不否認現象之間差別的 │
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│存在﹐但又要平等對待。在這種“觀法”指導下﹐《華嚴經》要求 │
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│向世界上所有的善知識進行學習﹐吸取一切有助於佛教發展的知識 │
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│和技能。“法界”是無限﹐表現也是多種多樣的﹐參學的東西也是 │
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│無窮無盡的。《華嚴經》最後一品《入法界品》並不集中闡述佛理﹐ │
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│而是主要講述善財童子參學求法的故事。這反映出《華嚴經》的世 │
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│俗化傾向﹕作為成佛依據的“法界”並不在俗界之外﹐而就體現於 │
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│世俗日常生活當中﹐世俗生活就是通向成佛之道。所以﹐隻有向世 │
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│間學習世俗生活技能和外道異端﹐才能達到成佛的境地。那麼﹐修 │
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│行者要學哪些知識呢﹖善財參學的善知識﹐列名者五十六人﹐其中 │
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│除神化了的諸夜天、大天、地神和幾位菩薩之外﹐大部分是人間凡 │
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│人﹐如王者、長者、女人、良醫、海師、童子師等。所吸取的佛教 │
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│以外的“善知識”主要包括以下幾個方面。一是世俗生活技能和江 │
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│湖方術。如“海師”能行“大悲幢凈行法門”﹐懂此法門就能“知 │
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│海中一切寶舟”和“知去、知住安危之法﹐知海船舶牢不牢法”。 │
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│童子師“以善知眾藝解脫”為法門﹐包括“殊方異藝、咸綜無遺﹔ │
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│文字算數、蘊其深解﹔醫藥咒術、善療眾病”﹐還善知“一切寶藏 │
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│出生之處﹐價值多少。村營鄉邑、大小都城、宮殿苑園﹐巖泉藪澤﹐ │
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│凡是一切人眾所居﹐菩薩咸能隨方攝護。善觀察天文地理﹐人相吉 │
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│兇﹐烏獸音聲、雲霞氣候﹐年谷豐儉﹐國土安危。如是民間所有技 │
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│藝﹐莫不該練﹐盡其源本。”凡是人世間的所有技藝﹐都是作為 │
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│“善知識”﹐屬參學的范圍。第二種需參學的“善知識”是外道苦 │
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│行。“苦行”本是早期佛教所堅決反對的﹐但《華嚴經。入法界品 │
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│》則為之辯護﹐加以頌揚﹐認為“若能登此刀山﹐投火聚者﹐菩薩 │
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│諸行皆悉清凈”。第三種需參學的是王法酷刑。《入法界品》講到 │
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│兩位國王﹐一位用酷刑治理國家﹐經中認為他的行為屬“菩薩幻化 │
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│法門”﹔另一位國王以“法”治理國家﹐經中認為這種行為是“菩 │
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│薩大慈幢行”。該經是這樣為酷刑辯護的﹐認為在“幻化法門”中﹐ │
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│斷手足﹐截耳鼻、挑雙目、斬身首等酷刑﹐是為使眾生馴服﹐也是 │
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│“救渡眾生”、“令其解脫”的手段。此外﹐還有專講“離欲際法 │
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│門”的女人﹐“善知寂輪﹐技藝諸論”﹐經中還把擁抱咂吻等作為 │
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│“離俗三昧”列入參學范圍。這樣﹐社會一切階層、一切職業、一 │
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│切最世俗的生活和技藝﹐都成了“深入法界”的具體法門。也就是 │
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│說﹐通過世俗各種層面的日常生活﹐都可以貪圖佛境﹐都可以從中 │
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│參學﹐以普渡眾生﹐實現菩薩行﹔也可以從世俗生活中體驗諸多佛 │
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│理﹐使自己的精神得以起脫﹐實現“自然覺悟”。這樣﹐從理論上 │
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│要求僧侶階層向世俗生活參學﹐把深入世俗生活以覺悟作為成佛之 │
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│途﹐使僧侶階層徹底世俗化﹔另一方面﹐由於把人們的社會世俗生 │
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│活全部轉換成佛教的不同法門﹐故使一切世俗生活僧侶化。這兩個 │
├───────────────────────────────┤
│方面共同促使僧侶階層與世俗生活更緊密地結合起來﹐從而進一步 │
├───────────────────────────────┤
│促進佛教的傳播和向世俗社會的滲透。《華嚴經》宣揚深入世俗社 │
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│會﹐向世俗社會生活學習﹐在中國古代僧侶階層中引起廣泛的響應﹐ │
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│“遍遊十方﹐求善知識”﹐這對交流、傳播佛教思想有積極的作用。 │
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│而且《華嚴經》不拘限門戶﹐對其他外道異端學說采取寬容吸收的 │
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│態度﹐這對於中國佛教各宗派之間的相互融合以及促進儒釋道三教 │
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│合一起著積極的推動作用。《華嚴經》在唐代流傳很廣﹐並湧現了 │
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│許多注疏﹐較出名的注疏有﹕智儼《華嚴搜玄記》﹔法藏的《華嚴 │
├───────────────────────────────┤
│經探玄記》、《華嚴經旨歸》、《華嚴一乘教義分齊章》﹔澄觀的 │
├───────────────────────────────┤
│《華嚴經疏》﹔宗密的《華嚴原人論》等等。 │
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│ │
├───────────────────────────────┤
│ 《華嚴經》在南北朝時影響較大﹐流傳也廣﹐在北魏、北周兩 │
├───────────────────────────────┤
│次毀佛事件中﹐都難逃厄運﹐均遭禁毀。 │
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│ │
├───────────────────────────────┤
│ ●《楞伽經》 │
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│ │
├───────────────────────────────┤
│ 《楞伽經》是大乘佛教的一部重要經典﹐全稱《楞伽阿跋多羅 │
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│寶經》。經名“楞伽阿跋多羅寶經”是梵文的音譯﹐其中“楞伽” │
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│指山名﹐“阿跋多羅”是“入”的意思﹐合起來指這部佛經是佛入 │
├───────────────────────────────┤
│楞伽山所說的寶經。所以﹐該經的漢譯本中也有題作《入楞伽經》 │
├───────────────────────────────┤
│的。《楞伽經》原是印度大乘佛教發展到中期才出現的﹐梵文的原 │
├───────────────────────────────┤
│經現在還存於世間。最早的漢譯本是北涼曇無讖所譯的《楞伽經》 │
├───────────────────────────────┤
│四卷本﹐可惜早已散失。《楞伽經》另有三個譯本﹐都流傳到今天。 │
├───────────────────────────────┤
│它們分別是﹕南朝劉宋求那跋陀羅譯的《楞伽阿跋多羅寶經》四卷 │
├───────────────────────────────┤
│（公元44年出）﹔北魏菩提流支譯的《入楞伽經》十卷（公元513 │
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│年出）﹔ 唐實叉難陀譯的《大乘入楞伽經》七卷（公元704 年出）。│
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│ 這三個譯本中的前兩個譯本在中國佛教史上影響很大﹐其中宋譯 │
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│本的研習者在南北朝時期被稱為“楞伽師”﹔魏譯本的思想內容更 │
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│與《大乘起信論》接近﹐易為隋唐的不同佛教派別所接受。 │
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│ │
├───────────────────────────────┤
│ 宋譯本隻分一品﹐稱“一切佛語心”﹐文辭簡古難懂﹔魏譯本 │
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│共分十八品﹐條理清晰﹐文辭也易懂些。兩個譯本的主要內容是一 │
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│致的﹐下面加以具體介紹。一、關於“三界唯心”。“三界虛妄﹐ │
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│但是一心作”本是《華嚴經。十地品》的早期譯本中的命題﹐後來 │
├───────────────────────────────┤
│成了唯識宗的根本思想。各派在具體闡釋該命題時又各有側重﹐如 │
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│瑜伽行派倡導“唯識無境”﹐通過對外在客觀世界的存在性的否定﹐ │
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│即認為識外“無境”﹐而得以証實“三界唯心”﹔而《楞伽經》則 │
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│直接倡導“唯識”﹐並不關注“外境”的有無。基於這種觀念﹐主 │
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│張不執著於“空無”﹐認為“諸法自體無體”﹐把世間本已存在的 │
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│萬事萬物的差異看成是內心認識的不同造成的﹐把“實有兔角”與 │
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│“實無兔角”的認識斥為“妄想分別”。反對般若學“空”、二乘 │
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│說“有”的觀念﹐認為這些觀念“執著外心境界”而“不知自心境 │
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│界”。所以﹐《楞伽經》主張“遠離見外諸法有無”和“以不執著 │
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│外物有無故﹐建立說於自心見”。根據“自心見”的觀念﹐《楞伽 │
├───────────────────────────────┤
│經》還對傳統“因緣生法”作了進一步闡釋。因緣生法本有兩種﹕ │
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│一種是泥團、人功等外在因緣生“瓶”的“外法因緣集相”﹔另一 │
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│種是“無明業、愛”等造成輪回的“內因緣集相”﹐總括為六因四 │
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│緣。據《楞伽經》看來﹐這六因四緣也是凡夫俗子心裡妄加分別的﹐ │
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│本是空無所有的﹐所以“因緣本自無﹐不生亦不滅”﹐因緣及其所 │
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│生諸法﹐都是“自體是空無”。該經並不是不講因緣﹐而是認為因 │
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│緣是自心而生自心而見﹐強調“三界唯心”﹐即如經中佛所說﹕ │
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│“我不說因﹐亦不說無因﹐唯說自心分別見。”《楞伽經》根據 │
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│“三界唯心”的命題﹐又提出“五法、三自性、八識與三種無我” │
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│的大乘思想﹐這些也是後來唯識宗學說的基本內容。該經認為﹕ │
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│“若得善知五法體相、二種無我差別相者”﹐就能“次第入於一切 │
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│諸地”、“乃至能入如來自身內証智地”。“五法”是指名、相、 │
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│分別（妄想）、真如（如如）、正智。所謂“名”﹐“依彼法相﹐ │
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│起分別相﹕此是瓶﹐此是中馬羊等”﹐也就是依“相”所起的事物 │
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│的名稱﹔所謂“相”﹐“眼識見前色等法相”﹐即眼睛所看見的物 │
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│體相狀﹔所謂“分別”﹐“依於彼法立名﹐了別示現彼相﹐是種立 │
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│彼種種名字……是名分別心、心數法”﹐即對名和相加以區別判斷 │
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│﹕“真如”﹐又叫“如如”﹐是指“正智”的對象﹐難以用言語表 │
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│達的宇宙萬物所具有的本質﹔所謂“正智”﹐“觀察名相﹐乃至微 │
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│塵常﹐不見一法相﹔諸法不實﹐以虛妄心生分別故”。“名相”的 │
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│本質是“無相”﹐一切法相都是虛妄“分別”造成的﹐由此而獲得 │
├───────────────────────────────┤
│的看破名與相非實有﹐即不再用“識”去觀察萬事萬物的那種智慧﹐ │
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│就是“正智”（又叫“聖智”）。聖智所悟的對象﹐就是“真如”﹐ │
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│即“不虛”的“無相寂靜境界”。《楞伽經》所提出的“五法”﹐ │
├───────────────────────────────┤
│就是讓人認識到﹐“名相”隻是自我意識“分別”的產物﹐並無實 │
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│在內容﹔一旦覺悟到客觀世界隻不過是意識分別的概念表象時﹐就 │
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│可以擺脫世俗認識的支配﹐進入“無相寂靜”的境地﹐那就是修行 │
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│者所求的“正智”﹐即正智所悟的真如。“無相”就是精神的“寂 │
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│靜”狀態﹐也是《楞伽經》所追求的最高境界。這“五法”便是追 │
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│求最高佛教理想境界的必由之路﹐所以說﹕“一切佛法﹐皆入五法 │
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│中。”所謂“三自性”﹐是指“妄想自性、緣起自性、成自性”。 │
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│經中是這樣解釋的﹕“一者虛妄分別名字相﹐二者因緣法體自相﹐ │
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│三者第一義諦法體相。”故又稱“三法自體相”。《楞伽經》將 │
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│“三自性”與“五法”結合起來﹕“妄相自相”相當於“五法”中 │
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│以“名相”反映的客觀實在性﹕“緣起自性”近於“五法”中的 │
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│“妄相分別”﹐即心、心數法﹕“成自性”就包括“正智”和“真 │
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│如”﹐也就是諸佛“如來藏心”。這“三自性”的內在邏輯結構﹐ │
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│也與“五法”完全一致﹕“心﹐心所法”﹐是由因緣形成的﹐這就 │
├───────────────────────────────┤
│是“緣起自性”﹔由此因緣法上安置名、相而以為實﹐就是“妄相 │
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│自性”﹔而在“緣起自性”上消除“妄想自性”﹐那就是“真如” │
├───────────────────────────────┤
│﹔對這種“真如”的內証﹐就是“正智”﹐而“正智”和“真如” │
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│又統稱為“如來藏心”。所謂“八識”﹐是將“五法”中的“分別” │
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│法﹐“三自性”中的“緣起自性”單列出來﹐詳加說明的部分﹐也 │
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│就是用“三界唯心”來說明世界和人生本源的問題﹐屬於《楞伽經 │
├───────────────────────────────┤
│》的哲學核心部分。這“八識”﹐包括原始佛教以來形成的眼、耳、 │
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│鼻、舌、身五識和相當於今天所說的概念知覺、思維的第六識以及 │
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│第七識未那識（第七識是第六識的根源）和第八識阿黎耶識。阿黎 │
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│耶識﹐在同時期另一部在乘經典《解深密經》中也被提到過﹐這一 │
├───────────────────────────────┤
│識在佛經中被視作世界的一切精神本原﹐含藏著一切現象的“種子”﹐│
├───────────────────────────────┤
│故它又被譯為“藏識”﹐在八識中它的地位最高。所謂“二無我”﹐ │
├───────────────────────────────┤
│指“人無我”和“法無我”﹐是大乘佛教的基本思想﹐也是《楞伽 │
├───────────────────────────────┤
│經》所追求的最高境界。“無我”﹐是佛教的重要觀念之一﹐認為 │
├───────────────────────────────┤
│世界上不存在物質性的實在自體。“人無我”﹐是指人自身沒有永 │
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│久不變的自體﹕“法無我”﹐是指組成各類事物的基礎是不斷變遷 │
├───────────────────────────────┤
│的﹐沒有恆常實在的自體。《楞伽經》運用二無我的觀念﹐旨在消 │
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│除一切世人妄想分別的諸多現象﹐而達到真如的清凈境界。 │
├───────────────────────────────┤
│ │
├───────────────────────────────┤
│ 二、關於“如來藏”。“如來藏”意指一切眾生都藏有本來清 │
├───────────────────────────────┤
│凈的如來法身﹐也即佛性﹐該經解釋道﹕“寂滅者﹐名為一心﹔一 │
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│心者﹐名為如來藏”。“寂滅”、“一心”﹐又名“自性第一義心”﹐│
├───────────────────────────────┤
│都指精神本體處於無我狀態﹐相當於大乘各派所共同讚頌的“無分 │
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│別智”。“真如”、“正智”作為成佛的內在依據﹐就叫“如來藏”。│
├───────────────────────────────┤
│《楞伽經》強調修習者要達到“知自心見”﹔同時又強調“自身內 │
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│証”﹐或“入自心寂靜境界”﹐即要達到“一心”而無差別的境地。 │
├───────────────────────────────┤
│該經認為﹐如來藏自性清凈﹐但由於它被世俗的虛偽惡習所染而名 │
├───────────────────────────────┤
│為“識藏”﹐所以它“雖性清凈﹐客塵所覆故﹐猶見不凈。”這一 │
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│“如來藏”思想對達摩禪有著重要的啟發作用﹐達摩禪的理論根據 │
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│為“深信眾生同一真性﹐客塵覆故﹐令舍偽歸真。”“同一真性”﹐ │
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│指的就是如來藏佛性﹐由於它常為客塵所掩蓋﹐故要面壁修行﹐以 │
├───────────────────────────────┤
│達到去“客塵”而見清凈佛性﹐即達到“舍偽歸真”地境界。由此 │
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│可見﹐如來藏思想不僅影響了楞伽師﹐而且對整部禪宗史發生著深 │
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│遠的影響。 │
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│ │
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│ 三、關於修行。菩薩修行的正法分為兩類﹕一類是“建立正法 │
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│相”﹐即“謂自身內証諸勝法相﹐離文字語言章句”。這是“自宗 │
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│通”或“宗通”﹐屬於不能用語言表達的內証境界。另一類是“說 │
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│建立正法相”﹐即“謂說九部種種教法﹐（為）離於一異﹐有無取 │
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│相﹐先說善巧方便﹐為令眾生入所樂處”。這是“說通”﹐是可以 │
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│對他人用語言表達的境界。其於這兩種修行正法﹐《楞伽經》不同 │
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│於般若空宗﹐反對把誦讀佛教經典作為修行的唯一方法﹐即“我經 │
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│中說﹐諸佛如來乃至不說一字﹐……何以故﹖諸法無字﹐依義無說。”│
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│修習者不應拘念於語言文字本身而忽視真義﹐“譬如有人為示人物﹐ │
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│以指指示﹐而彼愚人即執著指﹐不取因指所示之物”。所以該經強 │
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│調“依義不依語”﹐“當學於義﹐莫著文字”。該經進而認為﹐語 │
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│言隻是表達佛法的一種“作相”﹐並非所有“作相”﹐佛的任何一 │
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│個動作﹐都可以體現為佛法﹐起到覺悟眾生的作用﹐故而語言說法、 │
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│誦經聽講等傳布佛教的方法﹐隻是眾多途徑中的一種。那麼﹐另一 │
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│種重要途徑﹐就是靜坐內証的禪觀修行。《楞伽經》認為﹐“自身 │
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│內証聖智修行”﹐即獲取“聖智”的修行﹐是全部修習中的關鍵所 │
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│在﹐在這個環節中﹐一切佛經、師語都是有害無益的﹐要求“離《 │
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│阿含》名字法﹐諸論師所說分別法相﹐在寂靜處﹐獨坐思惟﹐自內 │
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│智慧﹐觀察諸法。”獨坐靜思的主要內容是控制意識﹐不讓它流動 │
├───────────────────────────────┤
│產生分別作用﹐從而進入無所分別的寧靜心境。這種內証修行方法 │
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│為楞伽師禪學所汲取﹐產生重大影響。後來禪宗還根據《楞伽經》 │
├───────────────────────────────┤
│所說“宗通”和“說通”的區別﹐將佛教分成兩大部類﹐一是“宗 │
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│門”即禪宗﹐另一是“教下”即禪宗以外的所有注重講解經教的各 │
├───────────────────────────────┤
│個宗派。 │
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│ │
├───────────────────────────────┤
│ 四、關於禪。《楞伽經》將禪分為四種﹕一是“愚夫凡夫所行 │
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│禪”﹐指以“無常、苦、無我﹐不凈”為中心內容的諸種禪觀﹐其 │
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│特點是“執著諸相”﹐屬佛教傳統的禪法﹔二是“觀察義禪”﹐進 │
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│一步否定“執著諸相”﹐認識諸法“無相”﹐由“人無我”至“法 │
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│無我”﹔三是“觀真如禪”﹐指觀“二無我”而又不作“二無我妄 │
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│想”﹐即連“無我”的觀念不復存在的那種心境﹐大體屬於証得 │
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│“根本無分別智”或“無生法忍”的那種禪定境界﹔四是“諸佛如 │
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│來禪”﹐指已悟入了如來境界的最高一級的禪﹐要求修習者不滿足 │
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│於“無分別智”的寂靜禪悅狀態﹐而要深入世間眾生﹐教化世俗社 │
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│會。第四種禪﹐亦相當於宗密所述達摩門下沿習相傳的“最上乘禪”。│
├───────────────────────────────┤
│《楞伽經》還討論了與禪相關的漸、頓問題。所謂“漸”﹐是指眾 │
├───────────────────────────────┤
│生清除煩惱雜念是個逐漸清凈的過程﹐而非一時實現。這就是“漸 │
├───────────────────────────────┤
│凈”說。經中還對“頓凈”加以闡釋﹕“譬如明鏡無分別心﹐一時 │
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│俱現一切色象﹔如來世尊亦復如是﹐無有分別﹐凈諸眾生自心現流﹐ │
├───────────────────────────────┤
│一時清凈﹐非漸次凈﹐令住寂靜無分別處。”可見兩者的側重點有 │
├───────────────────────────────┤
│所不同﹐“漸凈”側重於清除“自心現流”（即一切雜念煩惱）﹔ │
├───────────────────────────────┤
│且是漸次而行﹔而“頓凈”則側重“住寂靜無分別處”﹐即達到 │
├───────────────────────────────┤
│“無相、無所有清靜境界”﹐隻需一次頓現。這種內容相對的“漸 │
├───────────────────────────────┤
│凈”說、“頓凈”說以後世禪宗分為南北兩派﹐起著重要的作用。 │
├───────────────────────────────┤
│ │
├───────────────────────────────┤
│ 《楞伽經》的思想內容駁雜﹐包含著幾個不同的體系﹐這樣﹐ │
├───────────────────────────────┤
│後世的一些佛教宗派都能從該經中汲取不同的思想觀念來作為它們 │
├───────────────────────────────┤
│成宗立派的依據。如禪宗的初祖菩提達摩在南北朝時從他的故鄉南 │
├───────────────────────────────┤
│印度來到中土﹐先南後北﹐最後居在嵩山少林寺﹐相傳曾面壁九年﹐ │
├───────────────────────────────┤
│而他平時向弟子傳授的佛經就是《楞伽經》。因《楞伽經》強調心 │
├───────────────────────────────┤
│悟內証真如﹐故它成了早期禪宗所信奉的重要佛經。引外﹐創立於 │
├───────────────────────────────┤
│唐代的唯識宗也將《楞伽經》作為該派的一部基本經典。由此可見﹐ │
├───────────────────────────────┤
│《楞伽經》在中國佛教史上地位之重要。 │
├───────────────────────────────┤
│ │
├───────────────────────────────┤
│ 《楞伽經》最早的漢譯本是由北涼曇無讖所作﹐由於北涼為北 │
├───────────────────────────────┤
│魏所滅﹐而隨後不久﹐北魏太武帝下令禁毀佛典﹐所以該譯本的失 │
├───────────────────────────────┤
│落或許與這次禁佛事件有關。公元六世紀中葉北周又發生歷史上的 │
├───────────────────────────────┤
│第二次禁佛事件﹐四卷本宋譯、十卷本魏譯《楞伽經》屬受禁之列。 │
├───────────────────────────────┤
│ │
├───────────────────────────────┤
│ ●《法華經》 │
├───────────────────────────────┤
│ │
├───────────────────────────────┤
│ 《法華經》全稱《妙法蓮華經》﹐是大乘佛教的一部重要經典。 │
├───────────────────────────────┤
│經名“妙法”比喻佛法微妙無窮﹐“蓮花”比喻佛經的潔白高雅。 │
├───────────────────────────────┤
│蓮花是古代印度人民所喜愛的一種花﹐佛教常用來作為裝飾和象征。 │
├───────────────────────────────┤
│《法華經》曾被漢譯過多次﹕一是三國時吳僧支謙所譯的《佛以三 │
├───────────────────────────────┤
│車喚經》一卷﹐這個首譯本並未對原經全譯﹐而隻是對其中一品《 │
├───────────────────────────────┤
│譬喻品》進行了翻譯﹔二是吳僧支謙和支■良合譯的《法華三昧經 │
├───────────────────────────────┤
│》六卷﹔三是西晉泰始年間（公元265 ─274 年）竺塵護譯的《薩 │
├───────────────────────────────┤
│曇芬陀利經》六卷﹐該譯本的名稱是對《妙法蓮華經》的梵文名稱 │
├───────────────────────────────┤
│的音譯﹔四、西晉太康七年（公元286 年）竺法護再次譯出此經﹐ │
├───────────────────────────────┤
│經名改為通俗易懂的《正法華經》共有十卷﹔五、西晉無名氏譯的 │
├───────────────────────────────┤
│《薩曇芬陀利經》一卷﹔七、東晉支道根譯的《方等法華經》五卷 │
├───────────────────────────────┤
│﹔八、後秦鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經》八卷﹔九、隋代■那崛多 │
├───────────────────────────────┤
│譯的《添品妙法蓮華經》。現存的隻有竺法護、鳩摩羅什、■那崛 │
├───────────────────────────────┤
│多三人的譯本﹐其中鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》流行最廣﹐影 │
├───────────────────────────────┤
│響也最大。 │
├───────────────────────────────┤
│ │
├───────────────────────────────┤
│ 鳩摩羅什的譯本共有七卷二十八品﹐與《正法華經》的份量大 │
├───────────────────────────────┤
│致相當。該經主要運用了一些虛構的神話故事和譬喻來宣傳、解釋 │
├───────────────────────────────┤
│大乘佛教教義﹐譯文比《維摩詰經》還要生動優美﹐在翻譯文學史 │
├───────────────────────────────┤
│上都佔有重要的一席之地。《法華經》一經傳入中土就產生廣泛的 │
├───────────────────────────────┤
│影響﹐它與此前譯出的《般若經》和稍後譯就的《大般泥洹經》﹐ │
├───────────────────────────────┤
│三足鼎立﹐構成了東晉南北朝時期佛教思想的經典支柱。這與精美 │
├───────────────────────────────┤
│的語言形式以及獨特的思想內容密切相關。下面就《法華經》的基 │
├───────────────────────────────┤
│本內容加以介紹。一、關於“會三歸一”和“權實方便”。《法華 │
├───────────────────────────────┤
│經》的一個獨特之處表現在它對佛教內部對立派別的調和﹐它站在 │
├───────────────────────────────┤
│後出的大乘經典的立場上﹐采取與《維摩詰經》不同的態度﹐對此 │
├───────────────────────────────┤
│前出現的各種佛教思想作了適當分類﹐並各自給予一定的評價和地 │
├───────────────────────────────┤
│位。該經解釋﹐佛演說“正法”依次有“初”、“中”、“後”三 │
├───────────────────────────────┤
│次﹐次第不同﹐所以教有三乘的區別﹔但三乘同出於佛之口﹐所以 │
├───────────────────────────────┤
│都屬於佛教“正法”﹐各自都有存在的內容和理由。佛初次演說的 │
├───────────────────────────────┤
│是“聲聞乘”﹐內容是“四諦法”﹐即“度生老病死”﹐把“速出 │
├───────────────────────────────┤
│三界”、“究竟涅□”當作修習的目標﹔佛中次演說的是“辟支佛 │
├───────────────────────────────┤
│乘”﹐也叫“緣覺乘”﹐宣揚“十二因緣法”﹐使聽眾由“樂獨善 │
├───────────────────────────────┤
│寂、得知諸法因緣”而“自求涅□”﹔佛最後一次說的是“菩薩乘”﹐│
├───────────────────────────────┤
│以六度為修行的內容﹐以獲得“無上正真道”、成就“一切種智” │
├───────────────────────────────┤
│為具體目標﹐直到修習成佛﹐建立起自己獨立的佛國凈土。關於 │
├───────────────────────────────┤
│“三乘”的界說﹐在早期的大乘經典中都出現過﹐但一般稱前二乘 │
├───────────────────────────────┤
│為“小乘”﹐隻尊第三乘為大乘﹐褒貶分明。《法華經》把三乘說 │
├───────────────────────────────┤
│成是佛講法的三個次第﹐這是它的創舉﹐目的在於把三乘統一起來﹐ │
├───────────────────────────────┤
│歸為一個“佛乘”。佛為何分三次做法﹖該經作了相應解釋﹕佛知 │
├───────────────────────────────┤
│道現實塵世異常惡濁﹐眾生具有各不相同的“不善根”﹐佛就按照 │
├───────────────────────────────┤
│他們程度不同的“本性”﹐采取方便靈活的說法﹐以便眾生受法。 │
├───────────────────────────────┤
│所以眾生的不同“根性”和佛據以實施的善權方便﹐就成為“於一 │
├───────────────────────────────┤
│佛乘分別說三”的根本原因﹐而三乘就成為同一佛乘的具體運用。 │
├───────────────────────────────┤
│佛教所說的“根”﹐原是取植物根“能生長”之意﹐佛經中將它形 │
├───────────────────────────────┤
│象地運用於宗教道德和生理心理等方面﹐該經中的“根性”特指那 │
├───────────────────────────────┤
│些能增長對佛教信仰品格的所謂信根、善根、凈根等。把“根性” │
├───────────────────────────────┤
│作為眾生能夠接受佛教的內在依據﹐是《法華經》的又一創舉﹐因 │
├───────────────────────────────┤
│為“根性”與一般大乘經典中所說的“佛性”或“法性”不同﹐ │
├───────────────────────────────┤
│“根性”不是普遍存在、等同存在於一切眾生中的﹐而是由個人過 │
├───────────────────────────────┤
│去全部行為思想、信佛的態度等綜合形成的“業報”或“福德”﹐ │
├───────────────────────────────┤
│也就是現世表現的“本性”﹐所以“根性”是因人而異的。根據 │
├───────────────────────────────┤
│“根性”不同﹐《法華經》將眾生分為三大類﹕第一類﹐“罪根深 │
├───────────────────────────────┤
│重及增上慢”者﹐這類人很缺“福德”﹐還不能接受大乘法﹐即不 │
├───────────────────────────────┤
│具有接受佛乘的根性﹔第二類是“鈍根”者﹐“貪著於生死﹐於諸 │
├───────────────────────────────┤
│無量佛﹐不行深妙道”﹐這類是“愛好小法”的小乘者﹔第三類是 │
├───────────────────────────────┤
│“利根”者﹐即菩薩乘者。三乘之間的差別很多﹐菩薩乘是作為最 │
├───────────────────────────────┤
│終修行的目標尤被推崇﹐《法華經》善用比喻故事來說明三乘之間 │
├───────────────────────────────┤
│的優劣。“化城喻”講的是﹐一位導師帶領眾人遠行﹐走在半路上﹐ │
├───────────────────────────────┤
│大家感到累極了﹐甚至有人產生退縮的念頭﹐導師就變出一座城池 │
├───────────────────────────────┤
│讓眾人進去休息一會﹐然後正色告訴眾人要繼續趕路。這個比喻的 │
├───────────────────────────────┤
│意思指的是﹐小乘佛教隻是方便設立的“化城”﹐但不是最後的目 │
├───────────────────────────────┤
│的地﹐最後的目的地應是菩薩乘。經中還用“三車喻”來說明三乘﹐ │
├───────────────────────────────┤
│將羊車比喻聲聞乘﹐鹿車比喻緣覺乘﹐牛車比喻菩薩乘﹐而推崇的 │
├───────────────────────────────┤
│還是能夠“佛果”的菩薩乘。 │
├───────────────────────────────┤
│ │
├───────────────────────────────┤
│ 二、關於“佛之知見”。《法華經》將成佛的根本條件劃分為 │
├───────────────────────────────┤
│兩類。一類是積累“福德”﹐另一類是悟入“佛之知見”、即“佛 │
├───────────────────────────────┤
│慧”﹐也就是阿耨多羅三藐三菩提和一切種智﹐一旦眾生將世俗之 │
├───────────────────────────────┤
│見換上“佛之知見”﹐就脫胎換骨、具有佛的最重要的品格。與其 │
├───────────────────────────────┤
│他大乘經典相比﹐《法華經》使用“佛之知見”一詞以取代“般若” │
├───────────────────────────────┤
│的用語﹐並再三強調“佛之知見”的重要性﹐認為佛出現於世的重 │
├───────────────────────────────┤
│要作用和目的﹐是為了引起眾生注意到“佛慧”在成佛當中的關鍵 │
├───────────────────────────────┤
│作用﹐以及“佛慧”唯佛獨有的特殊性質。佛之知見是無限難測的﹐ │
├───────────────────────────────┤
│不但二乘猜測不到﹐甚至已升入“不退地”的菩薩也把握不住。《 │
├───────────────────────────────┤
│法華經》把這無限難知的“佛之知見”大致分為兩種﹕一種是“智 │
├───────────────────────────────┤
│慧方便”﹔另一種是能夠究盡“諸法實相”的洞察認識能力。“智 │
├───────────────────────────────┤
│慧方便”包括引導各類眾生最後納入“佛乘”的一切手段﹐而根據 │
├───────────────────────────────┤
│不同根性人分別說的三乘法、三乘人可以程度不同加以掌握的﹐也 │
├───────────────────────────────┤
│是這種智慧。《法華經》提出“十如是”的觀念﹐在理論上巧妙地 │
├───────────────────────────────┤
│調和世間與出世間（俗諦與真諦）的隔絕狀況﹐既不同於般若學的 │
├───────────────────────────────┤
│泛泛講“空”﹐也不同於一般佛教命題“色即是空”﹐而是在“空” │
├───────────────────────────────┤
│觀的指導下﹐進一步去認識世俗世界的一切方面﹐並確立了大體可 │
├───────────────────────────────┤
│以反映實際事物存在狀況的十個范疇（即“十如是”）。這樣﹐《 │
├───────────────────────────────┤
│法華經》在“十如是”觀念上﹐既不脫離現實世界﹐又不肯定現實 │
├───────────────────────────────┤
│世界的真實性。根據眾生的差別性和“根性”不同﹐《法華經》將 │
├───────────────────────────────┤
│傳統的“五道”或“六道”改劃為“十界”﹐包括“天、人、獄、 │
├───────────────────────────────┤
│鬼、畜、修羅﹐名六凡﹔聲聞、辟支佛、菩薩、佛﹐名四聖”。後 │
├───────────────────────────────┤
│來的天台宗就是根據《法華經》中的“十如是”和“十界”﹐再加 │
├───────────────────────────────┤
│上諸種“世間”﹐發展成為“一念三千”的宗教體系。 │
├───────────────────────────────┤
│ │
├───────────────────────────────┤
│ 三、宣揚崇拜意識。《法華經》對佛的崇拜意識很濃﹐為了達 │
├───────────────────────────────┤
│到這種效果﹐該經對於佛的觀念有所發展﹐既不同於大乘般若空宗 │
├───────────────────────────────┤
│派提倡的徹底懷疑論﹐並不認為佛僅是信仰者個人的主觀幻影﹐也 │
├───────────────────────────────┤
│不同於竺法護所主張的將“佛”當作是“法身”的一種體現﹐而是 │
├───────────────────────────────┤
│把佛當作確証無疑的永恆存在的獨立實體。經中認為﹐諸佛都是由 │
├───────────────────────────────┤
│凡人修來的﹐不論是釋迦牟尼佛還是他的導師燃燈如來佛﹐都曾經 │
├───────────────────────────────┤
│作為個別實在的人出現過。若一旦成佛﹐就會常住不滅﹐所以盡管 │
├───────────────────────────────┤
│釋迦牟尼可以有無數的分身佛﹐但釋迦牟尼畢竟是釋迦牟尼﹐他自 │
├───────────────────────────────┤
│身不是化身﹐是永恆存在的。為了要人們確信佛是“常住不滅”的﹐ │
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│《法華經》獨列出《分別功德品》宣講﹕隻要人們聽信佛有無最壽﹐ │
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│就能發“無上道心”﹐得“無生忍智”﹐所獲的全部“福德”甚至 │
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│超過除般若以外的其他五波羅蜜所獲的總和。這樣將佛徹底偶像化﹐ │
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│以增強善男信女對佛的崇拜意識。對佛的信仰崇拜﹐主要表現為對 │
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│偶像的供養和禮拜﹐於是供養和禮拜就成了佛的最巧便的辦法。在 │
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│《法華經》中﹐佛為無數人授記﹐而其中沒有一人能當世成佛﹐原 │
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│因之一﹐就是在受記之後﹐還要用供具供養諸佛﹐隻有經過這道程 │
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│序﹐最後才得以成佛。《法華經》為了吸引廣大僧俗﹐還賦予佛以 │
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│救世主的身份出現﹐特別是塑造一位影響深遠、婦孺盡知的觀世音 │
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│菩薩﹐讓他代替佛擔負起救苦救難的重責﹐以至於對觀世音菩薩的 │
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│信仰崇拜﹐在世俗眾人心目中甚至超過了對佛的信仰崇拜程度。觀 │
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│世音菩薩法力甚廣﹐當眾生苦惱不堪、經商遇險、行船遭沒、怨賊 │
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│當道、臨危受脅時﹐隻要念一聲觀世音菩薩的名字﹐就會出現奇跡、 │
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│逢兇化吉、轉危為安﹐得以擺脫苦惱和災難。觀世音有“三十二” │
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│應﹐可以適應不同人的需要而變化出不同的形體以接近眾生﹐關心 │
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│眾生疾苦。甚至眾生想生男生女﹐求助於觀世音﹐都會得以實現﹐ │
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│即“若有女人設欲求男﹐禮拜供養觀世音菩薩﹐便生福德智慧之男 │
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│﹔設欲求女﹐便生端正有相之女。”由於觀世音菩薩總是與眾生的 │
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│現實生活息息相關﹐故很自然獲得眾生真誠的信仰﹐甚至後來的觀 │
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│世音菩薩由多種身形而被定型為充滿著生命氣息的慈善女性而且深 │
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│入到窮鄉僻壤﹐可以說是家喻戶曉﹐這與他接近眾生救苦救難密切 │
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│相關。《法華經中還強調對“法師”（即僧侶階層）的崇拜和供養﹐ │
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│因為經中認為“法師”是佛在現實世代理者﹐行使著佛的權威﹐故 │
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│對“法師”的崇拜和供養﹐也就是對佛菩薩的崇拜和供養。法華經 │
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│》一方面把眾生的“根性”當作能否接受佛教和接受程度的依據﹔ │
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│另一方面又規定對佛、對菩薩、對法師的供養和崇拜是“佛種”﹐ │
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│即保証眾生得以成佛的種子。該經講到﹐若有人不信《法華經》並 │
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│毀謗它﹐那麼這人就斷了一切世間佛種﹐而斷了佛種﹐就受罪無窮。 │
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│為了宣揚這種“佛種”思想﹐經中講了許多菩薩的故事﹐來作為菩 │
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│薩行的典范。其中就有一位普賢菩薩﹐他是一切信仰《法華經》的 │
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│保護神﹐他能用咒語保□《法華經》的信徒﹐佛曾向他講授了四條 │
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│要法﹐作為《法華經》內容的簡要概括﹕第一要確信佛的存在﹐以 │
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│取得佛的□護﹔第二條是“殖德本”﹐包括布施、供養、讀經、敬 │
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│師等內的一切菩薩行﹔第三條特指為該經所讚許的禪觀﹐即“八正 │
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│定聚”﹔第四條提倡深入眾生傳道﹐要有普救眾生之心。這四條要 │
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│法﹐都是強調宗教崇拜意識。 │
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│ │
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│ 四、關於修行。佛教不同經典對宗教修行有不同規定﹐一般都 │
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│較煩瑣、復雜﹐《法華經》對此進行精簡﹐歸納為“四安樂行”﹐ │
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│作為僧侶修行基本準則。第一種安樂行規定﹕“安住菩薩行處及親 │
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│近處”。這裡包含“菩薩行處”和“菩薩親近處”兩項內容。所謂 │
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│“菩薩行處”是指修道傳法時能忍受各種恥辱和傷害而無怒無怨、 │
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│無報復、不慌恐、不心動﹔要求做到心無所拘﹐無善惡是非利害之 │
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│分﹐“觀諸法如實相”。所謂“親近處”﹐指規定修行者應該和不 │
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│應該親近的人事和思想觀念。不應親近的范圍較廣﹐首先是不親近 │
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│國王、王子、大臣、官長﹐與官方保持距離﹔其次是不接近外道外 │
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│書外說﹐與非佛教思想隔離開來﹔再次是不親近二乘人﹐以維護 │
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│“佛乘”的獨立立場﹔另還有一引起戒律性的規定。至於應親近的﹐ │
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│在人方面應是“善知識”、“法師”﹐在“法”方面應是“禪觀”﹐ │
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│這是安樂行的核心內容﹐對全部修行法起提綱契領的作用。第一種 │
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│安樂行便是僧侶們“身業”的最高標準。第二種安樂行是對僧侶們 │
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│的“口業”加以規定﹕“從禪定起﹐為諸國王﹐王子、臣民、婆羅 │
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│門等開化演暢﹐說斯經典。”既要對眾生布道傳經﹐又要對世間一 │
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│切不加毀譽﹐這是對“口業”的要求。第三種安樂行對僧侶們的 │
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│“意業”進行規定﹐除要求“無懷嫉妒諂誑之心”、無求人之短長 │
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│之外﹐主要有﹕“當於一切眾生起大悲想﹐於諸如來起慈父想﹐於 │
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│諸菩薩起大師想。”而把這些“想”轉化為實踐行動﹐就成為第四 │
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│安樂行﹕要求深入眾生說法﹐行大慈大悲﹐實現普度眾生這一菩薩 │
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│行的最高目標。在修行過程中﹐《法華經》很重視“禪觀”﹐強調 │
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│坐禪要在安靜處﹐以便入定﹐即“在於閒處﹐修攝其心﹐安住不動﹐ │
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│如須彌山。”坐禪的目的在於正觀﹐“觀”的內容決定著禪的性質。 │
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│經中述道﹕“觀一切法﹐空如實相﹐不顛倒﹐不動為退不轉﹐如虛 │
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│空﹐無所有性﹐一切語言道斷﹐不生不出不起﹐無名無相﹐實無所 │
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│有﹐無量無邊﹐無礙無障。但以因緣有﹐從顛倒生故。”這種坐禪 │
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│方式接近於小乘的修習方法﹐但是“觀”的內容與小乘禪法不同﹐ │
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│既非“四念經”、“不凈觀”之類﹐也非“因緣觀”、“無我觀” │
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│之類﹐而是般若空宗提倡的空觀。這種將坐禪與般若結合起來的理 │
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│論﹐對中國佛教由崇尚清淡的玄學式的般若逐漸轉向僧侶的具體宗 │
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│教實踐﹐有著一定的影響。修行成佛的過程有長有短﹐根據個人的 │
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│“根性”而定。“鈍根”的修行者悟道成佛是個非常漫長的漸習過 │
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│程﹐這便是“漸”﹔而具有“智慧利根”的﹐頓悟而成正果﹐經中 │
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│舉“八歲龍女”“須臾頃便成正覺”為例來說明“頓”。這個純宗 │
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│教性質的漸、頓問題﹐從東晉一直到隋唐﹐都引起佛門各派的關注﹐ │
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│由於頓派比漸派更能吸引人信仰﹐於是它的影響越來越大﹐後來幾 │
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│乎取代了漸修一派而獨行於佛教界。 │
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│ 由於《法華經》集大乘思想之大成﹐對佛教各派采取兼容並蓄 │
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│的寬容態度﹐故該經在佛教界獲得“諸經之王”的美稱。《法華經 │
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│》自傳入中土﹐就頗受中國佛教徒的關注﹐兩晉時代就出現了一些 │
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│講習《法華經》的學者。後來研習者陸續不斷﹐隋代形成的在中國 │
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│佛教史上最早成立的宗派天台宗﹐也以此經作為基本經典。對該經 │
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│進行注釋的也很多﹐較著名的有隋代智□的《法華文句》、《法華 │
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│玄義》以及唐代窺基的《法華玄讚》等。 │
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│ │
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│ 《法華經》的諸多譯本除隋代的七卷譯本以外﹐其他譯本在北 │
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│魏、北周兩度大規模的禁佛事件中難逃厄運﹐甚至一些譯本的亡佚 │
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│或許與這兩次毀佛事件密切相關。 │
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紗雲拭皎月﹐月色益鮮潔。
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