由《白虎通》看漢代的天、王感應
季乃禮
近幾年來﹐學術界對天人感應爭論頗多﹕首先﹐對天的性質的認定﹐它究竟是自然﹐還是至尊的神﹔其次﹐對人的內涵的認定﹐它究竟是一人﹐還是多人﹐是王還是一般的老百姓。有關第一個問題﹐筆者已有專文論述[1]﹐在此不作探討。有關第二個問題﹐筆者認為所謂天人感應主要指天與王的感應。下面筆者將以《白虎通》為點﹐以漢代為面﹐具體探討一下此問題。
天人感應含義有二﹕其一﹕“天”和人之間有主次、尊卑之分﹐天尊人卑。人必須以天意為準﹐如無視天的命令﹐天就會降災異以示懲罰。其二﹕天人感應的相互性。人與天感應並不是一味地奉天﹐而是講求與“天”交流﹐強調人的主動性。既能循天意﹐又能了解天意﹐改變天意。如災異來臨時﹐通過行政改變天意﹐使符瑞降至人間。
因此﹐人奉天命與天通人意為感應的兩個條件﹐缺一不可﹐不具備這兩個條件﹐就不屬於天人感應。
1﹕“天”與臣民聯系的單向性
那麼﹐君、臣民之間﹐誰能與“天”感應呢﹖首先來看一下“天”與民的關系。《白虎通》視民為“無知”者。
刑不上大夫何﹖尊大夫。禮不下庶人﹐欲勉民使至於士。故禮□兄□疲□濤□拗□枰?A title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.tszz.com/others/lc/lc1/011210/12.htm#_ftn2" name=_ftnref2>[2]
不僅《白虎通》作如是觀﹐這已成為漢代人的一般觀念。董仲舒說“民之為言固猶瞑也”。[3]《孝經緯‧援神契》釋民曰“民者﹐冥也。”許慎亦說﹕“民﹐眾萌也”。[4]段玉裁為此作注曰﹕“萌﹐猶懵無知見也。”正因民愚昧無知﹐也就無法了解、把握天意。民的“無知”也就決定了“天”、民的關系是單向的﹐即民可把其意向“天”反映﹐但天意他們卻無法窺得﹐更談不上改變天意了。
“天”民的這種關系在社中體顯得尤其明顯。作為“達天地氣”的社﹐[5]不但天子諸侯有﹐一般臣民亦有。《白虎通‧論大夫有社稷》說﹕
大夫有民﹐其有社稷者﹐亦為報功也。《禮‧祭法》曰﹕“大夫以下﹐成群立社﹐曰置社”。《月令》曰﹕“擇元日﹐命民社”﹐《論語》曰﹕“季路使子羔為費宰”﹐“曰﹕有民人焉﹐有社稷焉”。
從上段引文我們可看出先秦、至秦、漢﹐不但大夫有社﹐大夫以下亦有社。據《後漢書‧祭祀志》載“郡縣置社稷﹐太守令長侍祠﹐牲用羊豕﹐唯州所治有社無稷”。這是言一般“大夫”階層的人有社。《史記‧陳丞相世家》言“裡中社﹐平為宰”﹐當是庶民有社之証﹐秦漢稱之為裡社。《漢書‧郊禮志》就有文帝詔“民裡社各自裁以祠”。而郡縣所立社並不僅僅為郡守縣令﹐而是與民共享。鄭玄說﹕“大夫不得特立社﹐與民族居﹐百家以上共立一社﹐今時裡社是也。”[6]蔡邕亦言“大夫以下﹐成群立社日置社﹐大夫不得特立社﹐與民族居﹐百姓已上則共一社﹐今之裡社是也”[7]。因此﹐由以上種種言之﹐臣民有社當無疑。
臣民有社﹐似可証臣民有“法天”的權利。其實不然﹐他們隻能祭祠社﹐在社裡向“天”表達自己的意願﹐社的功能僅限於此。臣民在社裡無法窺得天意﹐因為社並不具備探測天意的功能。而且就民的素質而言﹐他們愚昧無知﹐也不具備窺測天的能力。
民雖“無知”﹐無法窺得天意﹐但亦要按天意辦事﹐那麼民怎樣知天意呢﹖於是一位窺測天旨、保護民眾的領袖人物出現了﹐這就是天子。“天”派“天子”保護民﹐天為民立君。“天子承繼萬物﹐當知其數”﹐“承天繼物為民本”。[8]天為民立君說起源很早﹐周初的“敬德”、“保民”說即已見雛形﹐至春秋戰國時已正式形成。[9]至漢代這種觀念說多有展現。文帝二年﹐十一、十二月連續發生兩次日食﹐遂即下詔說﹕
朕聞之﹐天生蒸民﹐為之置君以養治之。人主不德﹐布政不均﹐則天示之以災以誡不治。……天下治亂﹐在朕一人﹐……及舉賢良方正能直言極諫者﹐以匡朕之不逮。[10]（《史記‧文帝本紀》）
成帝建始三年﹐冬十月戊申朔發生日食﹐夜裡未央宮又發生地震。成帝下詔說﹕“蓋聞天生眾民﹐不能相治﹐為之立君以統理之﹐君道得則草木昆蟲咸得其所﹐人君不德謫見天地﹐災異屢發以告不治”。[11]
就在君代表民與天交流的過程中﹐天與民被隔離了。天、民無法直接相互感應﹐民可感應上天﹐但天意隻通由君主傳達。民向天祈禱﹐訴說自己的哀怨或喜樂﹐以引起“天”的注意﹐天在知道民意後﹐再以“天譴”或祥瑞向天子表示警告或褒揚。民社正是提供了這樣一個通道。民意是政治好壞的晴雨表。正是從這種意義言“帝以天為制﹐天以民為心﹐民之所欲﹐天必從之”[12]王符又說﹕
凡人君之治﹐莫大於和陰陽。陰陽者﹐以天為本﹐天心順則陰陽和﹐天心逆則陰陽乖。天以民為心﹐民安樂則天心順﹐民愁苦則天心逆。民以君為統﹐君政善則民和治﹐ 君政惡則民冤亂﹐ 君以恤民為本。[13]
但民的作用僅止於此而已﹐“天”民始終處於單向聯系當中。
那麼﹐民以上的臣呢﹖從我們以上所引文、成二帝的詔書中可看出﹐天譴發生時﹐大臣隻有諫議權﹐最終的決定權還是在皇帝﹐皇帝通過行政改變天意。“天下治亂﹐在朕一人”﹐一方面說明天譴之責在君﹐從另一方面也說明了與“天”感應的權力掌握在君主手裡。
2﹕感應中的特權人物﹕天子
既然臣、民都無法與“天”感應﹐那麼誰又能與“天”感應呢﹖《白虎通》認為隻有“天子”一人。“天子”是天之子。盡管每個人都是“天之子”﹐“皆天所生﹐托父母氣而生耳。”但並不是每一個人都可稱為“天子”﹐“天子”成為帝王的特稱。“天子者﹐爵稱也。爵所以稱天子何﹖王者父天母地﹐為天之子也。”[14]“天子”作為爵稱隻有一個﹐董仲舒亦言“尊者取尊號﹐卑者取卑號﹐故德侔天地者﹐皇天右而子之﹐號稱天子。”[15]如果我們把人間的等級秩序比作通天塔的話﹐那麼“天子”則是站在塔尖上的人﹐隻有他能聆聽到“上天”的旨意。“天子”既能事“天”﹐亦能治下﹐“接下稱帝王者﹐明位號天下至尊之稱﹐以號令臣下。”[16]這與董仲舒所言“天子父母事天而子孫畜萬民”[17]意義基本相同。王者“事天”治下﹐作為天人之間的傳遞角色真正確立起來。
“天子”被視為感應中的特權人物﹐並不是漢代人的發明﹐其源可上溯到西周初年。“天”在商朝並無神秘意義﹐隻是到了西周初年﹐才把“天”與“上帝”同指。周代統治者把自己說成是順天“應革命”﹐自己敬德、保民才為“天”所喜。他們極力宣揚“周天子是上帝的化身﹐隻有周天子知天命﹐上帝也隻保護周天子”﹐所以知天命者非他們莫屬。“當時﹐隻有周文王、周公等人才能摸到天的心坎。”[18]
漢代的天王感應思想與此是一脈相承的。天地為萬物之祖﹐武帝詔書言“諤播L斕夭皇□□蛭鋝換□盵19]董仲舒亦言“天地之生萬物也以養人”[20]。在討論誰能承擔與天感應的重任時﹐漢代人認為有兩種人﹕一為王﹐“人主之情﹐上通於天”[21]﹐董仲舒釋“王”時所言“古之造文者﹐三劃而連其中﹐謂其王。三劃者﹐天地與人也﹐而連其中者﹐通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之﹐非王者孰能當是﹖”第二種人為聖人﹐如陸賈在《新語‧道基》中所言﹐天生萬物﹐以地養之﹐而“聖人成之”。《淮南子‧泰族訓》亦說﹕“大人者﹐與天地合德﹐日月合明﹐鬼神合靈﹐與四時合信﹐故聖人懷天氣﹐抱天心。”董仲舒更是明確指出“聖者法天﹐賢者法聖。”但這裡所論的“聖人”並不是一般的聖人﹐而是王。陸賈所說成萬物的聖人指神農、黃帝、後稷等﹐《淮南子》所言的聖人亦有“不下廟堂而御四海﹐變易習俗﹐民化而遷善”之能﹐顯然是權力的擁有者。董仲舒亦說“聖人副天之所以行政”。[22]這裡的“聖人”顯然就是王。是權力而不是道德賦與了聖人與天感應的特權﹐聖人與天感應必須取得“王”的身份。這和《白虎通》的主旨是一致的。
隻有“天子”才能“法天”﹐與“天”感應。與臣、民一樣﹐君主也要遵循“天”的規定﹐但與臣、不同的是﹐君主與“天”是相互感應的﹐君主既能探知天意﹐又能改變天意。天王感應的這種特征在禮儀和政治運作中皆有體現。
（1） 天王感應在禮儀中的體現
帝王為“天子”﹐就要盡子之禮以事“天”﹐如董仲舒在《春秋繁露‧郊祭》中所說“天子者﹐則天之子也。以身度天﹐獨何為不欲其子之有子禮也。” “天子”正是通過壟斷一系列禮儀制度向人們展示其與天感應的特權的。
１ 祭天之禮
祭天之禮即告天之禮。享有祭天特權的﹐隻有天子一人﹐祭天地的人隻能是“天子”。
獨大夫珩j系眉樂□危渴空呶槐奧槐〉□榔湎茸娑□﹗獨瘛吩唬骸疤熳蛹撈斕兀□詈羆郎醬ａ□浯蠓蚣牢屐耄□考榔湎取﹗薄肚□襝隆芳竊唬骸疤熳蛹撈斕兀□姆繳醬ａ□屐耄□甌欏Ｖ詈罘屆耄□郎醬ａ□屐耄□甌欏Ｇ浯蠓蚣牢屐搿Ｊ考榔湎取Ｓ蟹夏□揖□□芯倌□曳希? 非所當祭而祭之曰淫祀。 淫祀無福。[23]
權力決定祭祀權﹐權力癒大﹐所祭范圍就癒廣。天子掌管天下﹐自然祭天非天子莫屬。一般士、庶民﹐既無分土﹐亦不能治民﹐所祭范圍隻能局限在家庭之內﹐祭其祖先而已。
一方面祭天地為天子的特權﹐如自己不是“天子”而郊天地則是僭越了。東漢末年﹐群雄混戰﹐天子不能制﹐“劉表不供職貢﹐多行僭偽﹐遂乃郊天地﹐擬斥乘輿。”[24]。另一方面﹐祭天地也是成為“天子”的標志之一。許多想稱帝或已稱帝者﹐極欲証明自己的身份﹐多郊天地。西漢末年﹐群臣奏莽為“假皇帝”﹐諫莽“皆如天子之制郊天地、宗祀明堂﹐共祀宗廟﹐享祭群神。”於是﹐王莽在居攝元年正月﹐“祀上帝於南郊﹐迎春於東郊﹐行大射禮於明堂﹐養三老五更﹐成禮而去。”[25]﹐東漢末年﹐袁術稱帝時﹐亦“置公卿百官﹐郊祀天地。”[26]
天子祭天的方式有兩種。第一種是郊祀。即在都城郊外﹐設壇祭天。祭壇設在郊外﹐是因“天體至清﹐故祭必於郊﹐取其清潔也。”[27]“祭日用丁與辛”﹐祭天次數隻能一年一次。否則便是視之與普通祭祀無異﹐褻瀆天神了﹕“故祭天歲一何﹖言天至尊至質﹐事之不敢褻瀆﹐因歲之陽氣始達而祭之也。”但“天子”每逢有重大事件時﹐則往往要打破常規以祭天﹐向人們展示每次重大事件都有“天”參與﹕“出所以告天何﹖示不敢自專也。”“巡狩必祭天何﹖本巡狩為天﹐祭天所以告至也。”[28]天子往往親自郊天﹐如武帝時﹐“泰一、後土﹐三年親郊祠。”[29]
天子通過郊祀天地向人們表明了自己的權力及與天的特殊關系﹐“王者所以祭天何﹖緣事父以事天也。”[30]借“天”表明君權來自天命以及自己為“上天之子”的特殊身份。劉秀即位時設壇祭天說﹕“皇天上帝﹐後士神祗﹐眷顧降命﹔屬秀黎元﹐為民父母……皇天大命﹐不可稽留﹐敢不敬承。”[31]
天子祭天的第二種方式是封禪。“封者﹐廣也。言禪者﹐明以成功相傳也。”“封”和“禪”又是祭天地的合稱。“封”於泰山以告天﹐“禪”於樑甫以祭地。“天以高為尊﹐地以厚為德。故增泰山之高以報天﹐附樑甫之基以報地。明天之命﹐功成事就﹐有益於天地﹐若高者加高﹐厚者加厚。”“封禪”與郊天地有著同樣的政治功能﹕表明君權授於天。
王者易姓而起﹐必升封泰山何﹖報告之義也。始受命之日﹐改制應天﹐天下太平功成﹐封禪太平也。[32]
封禪是國家禮儀中的大事﹐與郊祭天地相比﹐要隆重得多﹐秦始皇、漢武帝皆醞釀許久才去封禪。司馬談因未參加封禪而遺憾終生。光武帝即位多年﹐但對群臣奏言“登封告成﹐為民報德百王所同”﹐也不敢輕易聽從。後來光武迷信《河洛讖》所言“赤漢九世﹐當巡狩泰山”﹐[33]才敢前去封禪。
２ 靈台、明堂之禮。
“天”、“王”的感應是相互的。但祭天之禮所體現的隻是“天”、“王”單向聯系﹐即“王”向“天”訴說。而靈台、明堂之禮正好與此相反﹐二者是接受來自天庭的命令而設。“天”、“王”感應因靈台、明堂而完備。
天子所以有靈台者何﹖所以考天人之心﹐察陰陽之會﹐揆星辰之証驗﹐為萬物獲福無方之元。《詩》雲﹕“經始靈台”。
天子立明堂者﹐所以通神靈﹐感天地﹐正四時﹐出教化﹐宗有德﹐重有道﹐顯有能﹐褒有行者也。明堂上圓下方﹐八窗四闥﹐布政之宮﹐在國之陽。上圓法天﹐下方法地﹐八窗象八風﹐四闥法四時﹐九宮法九州﹐十二坐法十二月﹐三十六戶法三十六雨﹐通七十二牖法七十二風。[34]
靈台、明堂先秦就已存在。有關靈台﹐《詩經》有“經始靈台”語﹐《孟子‧樑惠王章句下》亦有“文王以民力為台為沼﹐而民歡樂之﹐謂其台曰靈台﹐謂其詔曰靈沼。”有關明堂﹐《周禮‧考工記》詳細記載了周人明堂的構造﹐《孟子‧樑惠王章句下》亦有“夫明堂者﹐王者之堂也。”但先秦因史料闕如﹐有關靈台、明堂的功用不顯。
對靈台、明堂功用論之詳細的當屬漢儒﹐《孝經緯‧援神契》論靈台時說“靈台考符﹐居高顯神﹐聖王所以宣德察微”﹐《詩經‧大雅》疏引《異議》曰﹕
《公羊》說﹐天子三台﹐諸侯二。天子有靈台以觀天文﹐有時台以觀四時施化﹐有囿台以觀鳥獸魚鱉。諸侯當有時台、囿台﹐諸侯卑﹐不得觀天文。
漢儒在這裡所強調的有兩點﹔其一﹕靈台主要用以觀天文﹐“居高顯神”﹐與天進行交流的地方﹐通過觀察天象得到天的命令。其二﹕靈台僅天子才能有﹐一般諸侯大臣因位卑而不得觀天文。《白虎通》所論靈台與此主旨是一致的。
靈台“考天人之心﹐察陰陽之會﹐揆星辰之証驗”﹐漢代所建靈台與此功用基本相符。漢代靈台始建於平帝元始三年﹐光武中元元年再起靈台。漢代皇帝亦多用靈台來觀察“天”變。明帝永平二年﹐“升靈台﹐吹時律﹐觀物變”﹐章帝建初三年“登靈台﹐望雲物”﹐和帝永元五年“登靈台﹐望雲物。”[35]
明堂與靈台一樣﹐亦是“通神靈、感天地、正四時”的地方﹐但與靈台相比更象一個接受器﹐接受來自天地、風雨時的“指令”。《禮記‧月令》把迎孟夏、仲夏之禮設在明堂﹐《淮南子‧詮言訓》亦言“祀其鬼神於明堂之上”。漢代明堂始建於武帝時﹐在汶上建有明堂﹐當時明堂之禮即有“祠五帝於明堂”[36]所謂五帝﹐即青、赤、黃、白、黑、諸帝﹐他們分掌四季。其中所體現的就是“通神靈、感天地、正四時”之功。
明堂不但祀神﹐亦是祀祖之地﹐“宗有德﹐重有道﹐顯有能﹐褒有行”﹐明堂為天子所立﹐所謂“天子立明堂”﹐所以在明堂上﹐漢帝往往以祖宗配神﹐向人們展示祖宗的功德。武帝建明堂伊始﹐“祠五帝於明堂上坐﹐令高皇帝祠坐對立。”[37]東漢功德最著當屬光武﹐明帝永平二年﹐“祠五帝於明堂﹐光武帝配。”[38]
明堂另一項重要功能就是為“布政之宮”﹐“出教化”﹐從天、祖那裡獲得命令﹐然後頒布給諸侯大臣。“明堂”作為事“天”的地方﹐同時又是“布政之宮”﹐把“天”令傳給群臣﹐這樣天上人間的秩序聯結了起來﹐“天子”正好處於連結天人的中樞。明帝永平二年“宗祀光武皇帝於明堂﹐帝及公卿列侯始服冠冕衣裳玉佩絇屨以行事。”[39]即是對此的最好體現。
3. 隨天而變的政治
天王的相互感應不但體現在禮儀上﹐而且也體現在政治上。“天子”行政以“天”為圭臬﹐隨天而變。隨天而變的方式有兩種﹕第一種是隨時令而變﹐第二種是隨災異而變。
（一）隨時令而變。
隨時令而變﹐指每一季節陰陽五行都有相應的變化﹐政策必須隨著季節的變化而作相應的調整。
《白虎通》把四季分為四方﹐春位在東方﹐夏位在南方﹐秋位在西方﹐冬位在北方。[40]而每一方又有相應的陰陽五行的變化﹐隨著陰陽五行的變化﹐水位在北方﹐陰氣用事﹔木在東方﹐陽氣始動﹔火在南方﹐陽氣用事﹔金在西方﹐陰始起﹔土在中央。[41]
《白虎通》進而對四季進行繼續劃分﹐每一季節又分出兩個季節﹐每個季節代表著八種流行風﹕條風﹐明庶風﹐清明風﹐景風﹐涼風﹐昌□風﹐不周風﹐廣莫風。這八風實際代梓坏蒟蹌銴籧{匾□募窘塚□矗禾醴韁廖□４海□魘□韁廖□悍鄭□迕鞣韁廖□11模□胺韁廖□鬧粒□狗韁廖□11模□恢芊韁廖□６□□隳□韁廖□□痢□42]在這些季節中﹐陰陽五行的變化暗示著政治的指向﹐“天子”施政就是根據這些指向。季節變﹐王施政亦變。
條風至﹐則出輕刑﹐解稽留。明庶風至﹐則修封疆﹐理田疇。清明風至﹐出幣帛﹐使諸侯。景風至﹐則爵有德﹐封有功。涼風至﹐則報土功﹐祀四鄉。昌□風至﹐則申象刑﹐飾囷倉。不周風至﹐則築宮室﹐修城郭。廣莫風至﹐則斷大辟﹐行刑獄。[43]
總而言之﹐“天”與政治的關系﹐主要體現在陰陽五行的變化決定德、刑的轉換。陰為刑、陽為德。春天為木﹐陽氣始動﹐夏為火﹐陽氣最盛。春夏陽多陰少﹐故體現在政治上以德為主﹐刑為輔﹐赦免犯人﹐修封疆﹐和諸侯﹐封賞有功之人。秋為金﹐陽氣始動﹐冬天為水﹐陰氣最盛。秋冬陰多陽少﹐多以理刑為主﹐“申象刑”﹐“斷大辟”﹐“行刑獄”。這點董仲舒論述最確。“天有四時﹐王有四政﹐四政若四時﹐通類也。天人所同有也。慶為春﹐賞為夏﹐罰為秋﹐刑為冬﹐慶賞刑罰之不可不具也﹐如春夏秋冬不可不備也”。[44]並在《五行五事》篇以《尚書洪范》為藍圖詳細論述了四季與五政的關系﹐恕不贅述。
漢代的政治運作與董仲舒、《白虎通》等所論是基本相符的。春夏陽多陰少﹐以修法為主﹐漢代賞賜獎勵多在這兩個季節。如賞賜孝悌的模范﹐皇帝下田﹐皇後采桑﹐以勸農桑等等。[45]大赦也多在這兩個季節﹐所謂“出輕刑﹐解稽留”[46]
秋冬則陽少陰多﹐多以刑罰為主。如《漢書‧刑法志》載的所謂“季秋後請讞時”﹐東漢樊儵諫明帝“議刑辟宜須秋後以順時氣﹐顯宗並從之。”（和帝時也曾“下令麥秋案驗薄刑。”[47]
（二）隨災異而變
天人葷鬕q饕□翹□臚醯母杏Γ□□醪２皇且晃兜廝炒佑諤歟□獠喚霰硐衷誒褚巧嫌搿疤□笨上嗷□曰埃□緙撈□19魈謾17樘ㄖ□瘢□貢硐衷謖□臥俗髦幸囁捎搿疤□倍曰埃□綣□醢刺煲廡惺攏□固煜綠□劍□煬突嶠搗□鷚允窘鄙汀?
天下太平﹐符瑞所以來至者﹐以為王者承天統理﹐調和陰陽﹐陰陽和萬物序﹐休氣充塞﹐故符瑞並臻﹐皆應德而至。
王是代表“天”來統理萬物的﹐王的光輝照亮著人而且也照亮著萬物﹐他的德到那裡﹐那裡就會出現一片光明﹕“德至天﹐則鬥極明﹐日月光﹐甘露降。……德至地則嘉禾生﹐……德至鳥獸﹐則鳳皇翔﹐鸞鳥舞﹐麒麟臻﹐狐九尾﹐白雉降﹐白鹿見﹐白鳥下……”[48]
“天”降祥瑞是對王的現行政策的肯定。相反﹐災異則是對王施政有誤的批評﹐即天譴。
天所以有災變何﹖所以譴告人君﹐覺悟其行﹐欲令悔過修德﹐深思慮也。《援神契》曰“行有點缺﹐ 氣逆幹天﹐ 情感變出﹐以戒人也。”
何謂災異﹖《白虎通》說﹕
災異者﹐何謂也﹖《春秋‧潛潭巴》曰﹕“災之為言傷也﹐隨事而誅。異之為言怪也﹐先發感動之也。”變者何謂也﹖變者﹐非常也。……妖者﹐何謂也﹖衣服乍大乍小﹐言語非常。……孽者。何謂也﹖介蟲生為非常。[49]
所謂災異﹐是指對生命和財產造成一定傷害﹐而又反乎常態的事物和現象。災異究竟包括哪些呢﹖在《白虎通》看來主要包括日月食、霜、雹、水、旱災等自然變化。[50]這些自然現象的出現是統治者和被統治者尤其是前者所不願看到的。災異是對帝王某些政策的否定。“天譴”表明王的政策已有缺失﹐王必須對此作出反應﹐如一意孤行﹐將會有更大的災難在等著他。董仲舒說﹕
國家將有失道之敗﹐而天乃先出災害以譴告之﹐不知自省﹐又出怪異以警懼之﹐尚不知變﹐而傷敗乃至。斑擃銦撥蛨x□拾□司□□□□蠱瀆乙病□51]
谷永亦說“誠畏懼敬改﹐則禍消福降﹐忽然簡易﹐則咎罰不除。”[52]
因此﹐災異發生之後﹐統治者多采取一定的措施以改變天意。這樣的例子俯拾皆是。如東漢明帝永平八年冬十月發生日食﹐明帝即下詔說﹕
朕以無德奉承大業而下貽人怨﹐上動三光、日食之變﹐其災尤大﹐《春秋》、《圖讖》所為至譴。永思厥咎﹐在予一人。群司勉修職事﹐極言無諱。
於是群臣紛紛上書言政。明帝聞後即下詔言﹕
群僚所言﹐皆朕之過。人冤不能理﹐吏黠不能禁﹐而輕用人力﹐繕修宮宇。……[53]
由此例子我們可以看出﹐王針對災變﹐首要之務在於要人條奏為政所缺﹐然後針對所缺而進行必要的補救措施。群僚所扮演的隻是諫議者的角色﹐天意不會因此而變﹐隻有王采納了群僚建議並在行政中有所體現﹐天意才會變。因為隻有“天”與“王”才能感應。
與隨時令而變相比﹐隨災異而變在政治上帶有很大的或然性。四季輪回有一定的規律可循﹐在行政中刑、德的轉換亦形成一定之規。日食、月食、地震、水災等亦有規律可循﹐但其中的大多數規律是漢代人所掌握不了的。今人還不能準確預測地震水災﹐何論秦漢。漢代人把災異視為“非常”﹐是上天對君主所行某些政策的否定﹐從而迫使當政者對災異作出解釋﹐並對所行政策進行改動﹐使政治運作步入正確軌道。
隨災異而變﹐既然針對王行政的缺失﹐從某種程度上言﹐是對君主的限制﹐使其不敢恣意所為。但“永思厥咎﹐在予一人”﹐亦表明了權力的獨斷。同時﹐因天災而帶來的人禍正好証明了民需一保護者﹐進而論証了君權至上的合理性。因此﹐“天譴”為君主帶來的不僅僅是負面影響﹐亦有有利的一面。
政治清明﹐人民富足﹐自然也就加強了抵抗災害的能薜DＯ嚳湊□位璋擔□嗣袂罾□□趾Σ淮笠嚶鋅贍蓯侵旅□拇蚧鰲４誘獾閶裕□熳有姓□□燁詞怯泄叵檔摹５□芴宥□裕□叵擋２淮蟆Ｎ頤譴由廈嫠□儐槿稹16忠煜窒籩鋅煽闖觶□彩切磯轡□醋勻壞南窒螅□棟諄９ａ方怨櫓□□槿穡□綬□剩□盼埠□□事兜取６□磯嘧勻幌窒笤蜆櫓□□忠歟□縟趙率常□□10怠７□１５取Ｒ虼耍□槿鷯朐忠斕某魷鐘胝□蔚暮沒倒叵擋簧醮蟆６□喝嗽蚴酉槿鸕掄□侵匾□謀曛荊□□栽諍捍□嗑統魷至嗽□畢窒蟆Ｈ縉降□保□既肆即敵暉趺□□械掄□□枋齙摹鞍埠汗□寥剩□煜綠□劍□騫瘸墑歟□蠔壇□捎啵□蛞凰諶□祝□蠆恢腫隕□□氬徊獻猿桑□事洞櫻□煜邁啡□緣爻觶□緇世匆牽□窬艚導□﹗盵54]盡管“禾長丈余”﹐“一粟三米”現在看來非常荒廖﹐但在當時卻是非常嚴肅的事情。兩漢諸帝中﹐宣帝朝出現的祥瑞最多約為十一次﹐宣帝雖為中興﹐國勢卻在走下坡路了。桓靈兩朝為東漢最昏暗的時代﹐當時還不斷有人報有祥瑞出現。
天、王感應對政治的影響是深遠的。如同參加比賽的兩個運動員﹐他們本身無權評判自己的勝負﹐必須有個旁觀者──裁判來評定。或如參預訴訟的當事人雙方﹐他們本身也是無法判決自己是勝訴還是敗訴﹐必須由法官（且必須與當事人非親非故）來裁決。這項原則在政治運作中亦有所體現。在歐洲的中世紀﹐君與臣民都信奉上帝﹐上帝成為君與臣民和裁判﹐一切倫理準則都必須以《聖經》為準。但上帝之言﹐君與臣民都無法聆聽到﹐上帝是借教皇及教會代言的﹐教皇和教會成為君與臣民在人間的實際裁判。君主如果恣意妄為﹐教皇就會斥責君主﹐甚至撤消他。另外君主及臣民有罪要得到上帝的寬恕﹐必須通過教會救贖。因此﹐在西歐中世紀﹐君主專制勢力並不甚強大。法國思想家孟德斯鳩說﹕“僧侶權力對於共和國是危險的﹐但是對於君主國卻岍T實鋇模□繞涫嵌閱切╠閬蠐謐ㄕ□□宓木□□□□□鞘實薄﹗盵55]
與君主專制不成氣候相比﹐教皇的勢力卻很強。如果君主與教皇發生沖突﹐教皇所承擔的角色﹐既是裁判﹐又是運動員﹕既是法官﹐又是當事人。因此﹐在中世紀﹐君主與教皇的較量中﹐教皇往往獲勝。教會的勢力遠遠超過了君主的勢力。美國史學家湯普遜說﹕“它（指中世紀教會）到處行使的不僅限於宗教的統治﹐而且行使政治、行政、經濟和社會的權力。它的管轄權推及到基督教國家中的每個王國﹔它不僅是每個國家中的一個國家﹐而也是一個超國家。……它的管轄權是越過所有種族、民族、語言的分界限而通行無阻的。”在是世紀形成了教職工皇專制﹐“每個人都是教會的屬民﹐他須對教會效忠﹔如果他反叛了教會﹐他將受處罰。”[56]
在傳統中國社會中﹐天子與臣民之間的關系﹐異於西方的君臣關系﹐卻有類於教皇與君主的關系。天為人間的最高主宰﹐但天卻把裁判權交給了天子﹐隻有 天子才能與天感應。因此﹐在天子與臣民之間並無一個教皇來主持評判工作﹐天子既是當事人﹐又是法官。天子說的話即是“奉天承運”的聖旨﹐聖旨一下﹐無人敢違背。東西方宗教的差異導致了君主專制的差異。中國的君主專制比西方要強制得多﹐持久得多﹐部分的原因亦在於此。
西方世界中﹐上帝與教皇特殊關系的打破是在路德實行宗教改革時﹐路德認為每個人不必依賴教皇都可自己進行救贖﹐每個人都可與上帝對話。這樣﹐教皇的中介作用消失了﹐教皇的勢力也遂之走向衰落。教皇勢力漸衰﹐人們也開始走出了中世紀。而在中國﹐天王感應的衰落則於天神秘性消失有關。天的神秘性和權威性在兩漢達到極盛﹐但出漢關之後﹐經魏晉玄學`宋明理學的沖擊﹐勢力漸衰﹐但天的權威性和神秘性依然存在﹐這在帝王的禮儀中體現得蚋雯g饗浴５□餃虢□□□孀盼鞣階勻豢蒲□際醯拇罅懇□闢□嗣嵌嗔思阜堇□裕□斕納衩匭韻□□耍□焱醺杏σ脖淶煤廖摶庖濉?
注釋﹕
[1] 參見拙作《論〈白虎通〉中天的混沌性與三綱六紀》《齊魯學刊》2000年第3期第117頁。
[2]《 白虎通‧論刑不上大夫》
[3] 《春秋繁露‧深察名號》
[4] 《說文解字‧釋天》
[5] 《白虎通‧論社無屋有樹》
[6] 《禮記‧祭法》注
[7] 《獨斷》卷上
[8] 《白虎通‧論五聲八音》
[9] 具體論証參見劉澤華《中國傳統政治思想反思》第106頁。
[10] 《史記‧文帝本紀》
[11] 《漢書‧成帝紀》
[12] 《潛夫論‧遏利》
[13] 《潛夫論‧本政》
[14] 《白虎通》中《論父煞子》《論天子為爵稱》
[15] 《春秋繁露‧順命》
[16] 《白虎通‧論王者接上下之稱》
[17] 《春秋繁露‧郊祭》
[18] 劉澤華《中國政治思想史》（先秦卷）﹐第22頁﹐第21頁。
[19] 《漢書‧武帝紀》
[20] 《春秋繁露‧服制》
[21] 《淮南子‧天文訓》
[22] 《春秋繁露》中《王道通三》《楚莊王》《論四時之副》
[23] 《白虎通‧論大夫以上得祭》
[24] 《後漢書‧劉表傳》
[25] 《漢書‧王莽上》
[26] 《後漢書‧袁術傳》
[27] 《白虎通‧闕文‧郊祀》
[28] 《白虎通》中《闕文‧郊祀》《論祭天告祖之義》
[29] 《史記‧孝武本紀》
[30] 《白虎通‧闕文‧郊祀》
[31] 《後漢書‧郊祀志上》
[32] 《白虎通‧論封禪之義》
[33] 《東觀漢記‧郊祀志》
[34] 《白虎通‧論靈台明堂》
[35] 見《後漢書》《明帝紀》《章帝紀》《和帝紀》
[36] 《史記‧孝武本紀》
[37] 同上
[38] 《後漢書‧祭祀志》
[39] 《後漢書‧明帝紀》
[40] 《白虎通‧論陰盛陽衰》
[41] 《白虎通‧總論五行》
[42] 詳細解釋請參閱《白虎通疏証‧論八風節侯及王者順承之政》所作疏証。
[43] 《白虎通‧論八風節侯及王者順承之政》
[44] 《春秋繁露‧論四時之副》
[45] 見《漢書》文`武`宣`成諸帝紀及《後漢書‧明帝紀》
[46] 見《漢書‧成帝紀》及《後漢書》《光武帝紀》《章帝紀》
[47] 見《後漢書》《樊儵傳》《魯恭傳》
[48] 《白虎通‧論符瑞之應》
[49] 《白虎通‧論災異妖孽之名》
[50] 《白虎通》中《論霜雹》《論日月水旱》
[51] 《漢書‧董仲舒傳》
[52] 《漢書‧谷永傳》
[53] 《後漢書‧明帝紀》
[54] 《漢書‧王莽傳》
[55] 孟德斯鳩著 張雁深譯《論法的精神》（上）商務印書館1997年版第16頁
[56] 湯普遜著 耿淡如譯《中世紀經濟社會史》（下）商務印書館1997年版第261頁
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但是從幾何學的角度來看﹐豈非比物理學要吃虧﹖
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