明教，又稱明尊教、牟尼明尊教，是波斯人摩尼所創的摩尼教東漸中土後，
與佛、道及其他本土信仰結合而成的一種宗教。其教派興盛於唐武後至會昌年間
，當時與大秦（景教）、祆教（拜火教）以三夷教之名並稱於世，而摩尼教稱首
。按摩尼教教義以崇尚光明，棄絕黑暗為主，故在中國又稱明教。但在有唐一代
，明教之稱卻甚為罕見，時人多以末尼、摩尼教等音譯詞相稱，直到宋代，各種
文獻才開始大量出現明教的稱呼。一般的看法，都將宋代及以後文獻中指稱的明
教視為東傳摩尼教的繼承者。
因此，談明教，就不能不從摩尼教說起。二十世紀初，德國人格倫﹒威爾德
（A.Gran Weldel） 和勒柯克（A. Von Lecoq）先後在中國新疆吐魯番地區發現
了大量摩尼教經典手抄本殘片；同一時期，在敦煌地區也發掘出了摩尼教懺悔文
殘卷，這些考古成果與從敦煌卷子中檢出的三部漢文摩尼教殘卷一道，開啟了摩
尼教研究的新紀元，通過這些重要的第一手資料，結合古代基督教徒和伊斯蘭教
徒著作中的間接描述，學術界已能夠勾勒出摩尼教的基本教義和活動情況。
摩尼教的教祖即摩尼（Mani），依據伊朗學者塔基紮德（S.H.Taqizadeh）
在《早期薩珊人》中的考証，他生於公元 216年 4月14日，《摩尼光佛法儀略》
稱其誕於“蘇鄰國跋帝王宮，金薩健種夫人滿艷之所生也”。據考証，蘇鄰國即
Suristan，謂巴比倫一地；跋帝為摩尼生父，是 Patig的音譯，一般譯為帕提格
；其母滿艷（Maryam），應與安息帕提亞王室有血緣關系。據載帕提格曾受神啟
戒欲、戒葷酒，於是加入了當地一個奉行節欲和浸禮的基督教猶太派團體
al-mughtasila，摩尼四歲起就隨父親參加該團體活動，受到一定影響。據稱摩
尼十二歲和二十四歲時兩次受到天使Twin啟發，領悟神的真正奧義和傳播新教的
使命，於是脫離該教派，開始傳播其教義。
最初摩尼的傳教路線是從海路到印度河流域，其時該地佛教甚為流行，有理
由相信摩尼在那裡吸收了一些佛教教義和禮儀學說。公元 242年，薩珊王朝著名
的國王沙木兒（Sabuhr）一世登基，摩尼回到波斯故鄉，用以中古波斯文寫作的
教義概論《沙布羅幹》（Sabuhragan）獻上，說服國王信奉新教，從此，在薩珊
王朝支持下，摩尼教隨波斯大軍的四處征討而廣為流傳。直到 273年，新王瓦赫
蘭（Vahram）一世繼位，尊崇祆教，摩尼教勢力大受打擊，教徒和經師向地中海
和中亞地區大批逃亡，摩尼本人也被新王釘死於十字架上，屍體還被殘忍地剝皮
實草。此後，摩尼教的影響以波斯為界，開始分別向東、向西擴展。
由於摩尼教受到當時強大的薩珊波斯的支持，使得摩尼有能力派出大批傳道
團四出傳播其教義，在短時期內摩尼教擁有了大量選民（出家僧侶）可供傳教之
用。在這種情況下，摩尼為保証其教義在傳播過程中的純潔，親自寫定了七部經
典，在敦煌卷子中稱《徹盡萬法根源智經》、《凈命寶藏經》、《藥藏經》、《
秘密法藏經》、《証明過去教經》、《大力士經》、《讚願經》。此外，據說摩
尼本人還繪制了彩色畫冊《大二宗圖》，以圖畫解釋教義，以供文盲領會。摩尼
在世時，其弟子就在他主持下以各種文字大量翻譯這七部經典，廣為流傳，因此
，相較於其他古代宗教，摩尼教義保存得最為純正、最為系統完整。
摩尼教的教義核心內容為“二宗三際說”。二宗指光明與黑暗，即善與惡；
三際指初際、中際、後際，即過去、現在、未來。以此為核心，摩尼教描繪出一
個完整的創世和末日拯救的神學體系。
未有天地之時，隻有明暗二宗，這是世界的本原。摩尼把光明和黑暗說成是
兩個相鄰的王國，他們自始就存在，並非由誰創造。光明王國佔據北、東、西三
個方向，在裡面充滿著光明、善良、潔凈，沒有痛苦疾病，是善的王國。光明王
國又稱善宗，最高神被稱為察宛（ Zawan），意即永恆（漢文摩尼經稱明父、明
尊。他有感覺、推理、思維、想象和意志等五大榮耀（相、心、念、思、意等五
種國土），他與光明、威力、智慧是四位一體（清凈、光明、大力、智慧，疑即
為華譯之四寂法身）。黑暗王國的情況則相反，那裡充滿污穢、煙火和罪惡，居
住的是邪惡的五類魔。各類魔都有雌雄二性，因情欲和嫉妒而不斷爭吵。黑暗之
王（魔王）統治著黑暗王國，他具有五類魔的各種邪惡品性。摩尼喜用樹作比喻
，他說在兩個王國裡個有光明活樹和黑暗死樹，分別代表著各種美德和邪惡。光
明寶樹共有十二種，每種又分五種次一級的美德，金庸筆下倚天屠龍記裡的波斯
十二寶樹王即從此而來。
本來兩大王國相安無事，但初際之末，黑暗之王發現國土外有快樂之味，於
是入侵光明。明尊因光明王國素無武備，遂召喚出生命之母（華譯善母），生命
之母又召喚出初人（先意），初人召喚出他的五個兒子（五明子：清凈氣、妙風
、明力、妙水、妙火）構成自己的甲胄，去驅逐黑暗。但是初人被打敗，五明子
卻在初人授意下作為誘餌被五類魔所吞噬。當初人蘇醒過來後，向明尊呼救七次
，於是偉大之父第二次召喚，先喚出明友（樂明佛），明友喚出大般（造相佛）
；大般（即建築之神）喚出活靈（凈風）。活靈喚出他的五個兒子：光輝衛士（
持世明使）、尊貴之王（十天大王）、阿大姆斯（降魔勝使）、榮耀之王（催光
明使）和持地者（地藏明使）。他們一起來到黑暗王國初人戰敗昏倒之地，活靈
呼喚初人，初人作了回答。這一呼一應產生了兩個神，一為呼神（說聽，即殘經
所謂呼碌瑟德），一為應神（喚應，既口勃嘍噗德），分別象征著明尊對戰敗的
光明分子的掛念和後者對明尊的向往。" 凈風、善母二光明使，入於暗坑無明境
界" ，救出先意。但是，" 五類魔黏五明身，如蠅著蜜，如鳥被喱，如魚吞鉤。
" 五明子被五類魔消化，難以脫困。
從此教義的中心就是如何救出被五類魔吞噬的五明子，為光明王國挽回這些
光明分子。這就必須建立宇宙。" 凈風明使以五類魔及五明身，二力和合，造成
世界十天八地，如是世界即是明身醫療藥堂，亦是暗魔禁系牢獄。" 這個世界由
活靈五子管理。活靈又凈化了一部分被吞噬的光明，造成日月星辰。然後，生命
之母、初人和活靈向明尊祈禱，明尊又進行了第三次召喚，召喚出第三使（日光
佛），第三使召喚出十二童女（Twelve Virgins，漢文摩尼經稱電光佛）。第三
使“ 或現童男微妙相，癲發五種雌魔類”，十二童女則“ 或現童女端嚴身，狂
亂五種雄魔類”，使五類魔身上吸收的光明分子從精液中射泄出來，掉在地上變
成各種動植物。植物比動物包含更多的光明分子。但黑暗魔王不甘心失敗，“於
是貪魔見斯事已，於其毒心重興惡計，即令路佾（敘利亞文Ashqalun）及業羅泱
（ Namrael）以像凈風及善母等，於中變化，造立人身，禁囚明性，放大世界。
如是毒惡貪欲肉身，雖復微小，一一皆放（＝仿）天地世界。……喻若金師，摸
（＝模）白象形，寫指環內，於其象身，無有增減。人類世界，亦復如是。……
其五明身，既被如是苦切禁縛，廢忘本性，如狂如醉。”魔王用明使形象造立的
人身，就是人類始祖亞當和夏娃。亞當未意識到自己的靈魂是光明分子，原來屬
於光明王國。當五個天使看到這種情況時，就要求生命之母、初人和活靈派神去
解救亞當。他們遂派光明耶穌（漢文摩尼經稱光明夷數或夷數佛）去啟示亞當。
光明耶穌向亞當顯現在天之父、亞當自己的本性及其被囚禁在肉體之中的痛苦，
並讓亞當嘗了生命之樹（常榮樹）上的知識之藥，學得了神秘的靈知－－諾斯（
Gnosis）。光明耶穌拯救亞當，實際上是以後歷代明使拯救人類的藍本。因此，
光明耶穌在摩尼教諸神中具有特殊地位，獻給他的詩篇特別多。不料亞當雖然獲
得了諾斯，但是仍然受了夏娃的誘惑，生了第一個孩子塞特（Seth）。因為亞當
比夏娃身上有更多的光明分子，塞特被魔鬼視為異類，幸得諸神保佑和亞當撫育
，得以長大成人和行善終生。人類便是塞特的後裔。
為了拯救一代又一代人類中義人的靈魂，“又復凈風造二明船（即日月），
於生死海運渡善子，達於本界，令光明性究竟安樂。”義人的靈魂是通過光耀柱
從月亮轉到太陽，再進入新樂園的。光耀柱既是神（漢文摩尼經借用佛教術語，
稱盧舍那佛），又是靈魂到達日月宮殿，以至最後回歸涅磐常明世界所要經過的
境界（漢文摩尼經稱盧舍那境界）。怨魔貪主見凈風造了二明船，“生嗔女後心
，即造二雌雄等形，以放日月二大明船，惑亂明性，令升暗船，送入地獄，輪回
五趣，備受諸苦，卒難解脫。”因此需要另一位神幫助人類得到解脫。
“若有明使，出興於世，教化眾生，令脫諸苦，……猶如國王破怨敵國，自
於其中妝飾台殿，安置寶座，平斷一切善惡人民，其惠明使，亦復如是。”慧明
使又稱慧明佛，即大諾斯（Great Nous），他是光明耶穌召喚出來的，是一切使
者之父，一切教會之首。慧明使在人間的化身先是猶太教舊約聖經中記載的人類
始祖亞當的一些後裔：閃、挪亞、亞伯拉罕、以挪士、以諾；然後是真正宗教的
創立者：佛陀、瑣羅亞斯德、彌賽亞耶穌。慧明使最後的、最完美的化身就是摩
尼。這一段時間的明暗鬥爭即為中際當摩尼教獲得大部分人類的信奉之後，光明
分子的解脫幾近完成。這時光明耶穌會第二次降臨，稱為智慧世界之神（漢文摩
尼經譯稱具智法王），他將建立法庭，自任審判者（漢文摩尼經稱平等王），把
正義者和邪惡者分開。之後，支撐世界的光耀柱和活靈諸子將離開，天地隨之崩
潰，爆發出一場大火，這場大火將持續1468年（1468是摩尼教特有的數字）。生
命之思（即漢文摩尼經中的“喚應警覺聲”）將以最後的相貌（即漢文摩尼經中
的“本相貌”）出現，收集一切遺留的光明分子，上升到新樂園。黑暗魔王及其
他惡魔將被囚禁，新樂園將重新並入光明王國，這就是後際。
可見，摩尼教義是在吸收了祆教善惡二元論、尤太─基督教末日救世說的基
礎上，綜合摩尼本人對當時波斯地區一些神秘主義教派的認識創造的。
摩尼教義雖看似蕪雜光怪，但其基礎信仰卻要而不繁、易於流傳；尤其是對
惡之來源的解釋，稱得上直截了當。聖奧古斯丁便曾因此信仰摩尼教，後來改宗
公教，寫下反駁摩尼教義的作品，成為後世相當長一段時間內研究摩尼教的重要
資料。而在西方, 摩尼教善惡二元論的觀念在基督教世界中廣泛存在於各異端教
派，影響貫穿整個中世紀。同樣，在東方，摩尼教首先獲得了阿姆河(Oxus)流域
大批粟特人的信仰，以這些粟特人為基礎，形成了一個強大的中亞教團。在薩珊
波斯開始迫害摩尼教徒後，它吸收了大量從波斯逃出的經師、選民，成為當時最
強大的一個教團。
從波斯地區逃出的經師們繼承了摩尼本人要建立世界宗教的宏願（摩尼可能
是世界上最早地、自覺地要建立一個超越種族、語言、國家和地域的世界性教派
得宗教領袖），在中亞地區努力傳播光明信仰。由於粟特人以商業為主要職業，
他們的四處活動大大加速了摩尼教的傳播。在吐魯番地區出土的摩尼教殘片中，
便有相當大一部分是用吐火羅文、大夏文寫就的。事實上，強大的中亞教團不久
便脫離總部獨立，足見其在內亞地區必然已經積累了相當強大的實力和影響。
在這一段時間內，正是中國的魏晉南北朝時期，雖然絲綢之路為口厭噠人佔
據，官方交通幾近隔斷，但小規模的民間交流卻從未停息。尤其是中國北方為遊
牧民族佔據後，有大批來自中亞地區的佛教高僧、翻譯家出現在史籍當中，並能
深入當時的中國腹地，為南人北人所共同欽仰。因此，我們有理由設想，從西亞
發源的摩尼教，在中亞內陸生根發芽後，其教團不可能將傳道步伐止於蔥嶺一線
。根據《刻夫拉亞》（ Kephalaia）的記載，摩尼本人曾將世界分為波斯、羅馬
、阿比西尼亞和中國四大部分；公元十世紀時的阿拉伯作家 Nadim甚至聲稱摩尼
本人到過中國傳教，可見中國地區在摩尼教團心中必然有相當地位。在這種情況
下，中亞教團應該派出過傳教者進入中國地區，摩尼教義在中國也應該有所流傳
。
但從現有的資料來看，摩尼教在中國史籍中最早的記載公認為《佛祖統紀》
中“（武後）延載元年，波斯人拂多誕（原注曰西海大秦人）持二宗經來朝”這
一條。據此，學界一般認為摩尼教進入中國的時間最早為公元 694年。按此條中
既雲波斯人又注稱大秦，應為著者混而誤用，但不管拂多誕來自波斯還是大秦，
其出身於西亞當屬無疑，而摩尼教中亞教團約在公元五世紀，由一名巴比倫經師
領導與西亞總部決裂，經過百數年發展，中亞教團中應已基本本地化；拂多誕之
名，據《摩尼光佛教法儀略》載，是摩尼教中職分品級而非人名，其在教中階級
甚高，位列五種品級之二；以常理推想，由教團中一名高級成員前來向當時在中
亞地區擁有強大影響力的唐王朝奉上教中經典，這是一件極其正規、重要的任務
，很難想象中亞教團會不把這樣的任務交給一位本土經師。因此，我們有理由相
信，這位持二宗經來朝得摩尼教經師不是來自當時與唐接觸密切的中亞地區的教
團，而是來自與波斯本部，甚至更往西一些，來自西方教團影響下的敘利亞地區
。問題在於，如果把延載元年作為摩尼教東入中土之始的話，那麼很難想象一名
西亞傳教師可以在沒有事先舖墊的情況下“持經來朝”。要知道“二宗”乃是摩
尼教根本教義，有二宗經之名，可見其所持之經必然是對摩尼教義的一種系統的
通俗闡發，用以打動唐王朝統治者之用，就如同昔年摩尼以《沙布羅幹》打動薩
珊王朝國王一樣（據考証，這個二宗經很有可能正是《沙布羅幹》）。要達到這
一目的，二宗經必須是用流暢的中文、並寫成適合中國人思維、閱讀習慣的方式
才行。可見，在延載元年之前，摩尼教必然已經在中國地區進行過活動，對中國
情況有所了解。如前所述，這樣得任務隻能由靠近中國，實力強大的中亞教團完
成。中亞傳教師的活動盡管沒有留下官方記載，但至少應該有所影響，使得唐政
府願意接受一名以私人身份來朝的西亞經師。
另在後起得明朝文獻中，明人何喬遠所著的《閩書》記載有慕du（外門內者
）與唐高宗朝行教中國，武後時其弟子密烏沒斯拂多誕復入見，與釋僧辯論，甚
得武後歡心，遂許其留駐傳經。此條記載，學術界頗疑為後人誤躥武後事入高宗
朝，且其所引文獻漫沒無聞，遂成孤証，難以為據。但若綜合前論，引為參考的
話，則慕du是摩尼教中最高品級之稱，如果記載可信，可見在高宗朝摩尼教的活
動已相當成熟，有教團高級執事參加，摩尼教進入中國的時間當遠在唐代之前。
至於摩尼教活動為何在武後之前不見於中國記載，則很可能與中亞教團對摩
尼教的佛教化改造有關。眾所周知，中亞教團形成、活躍的時期，正是佛教在中
亞內陸興盛的年代。摩尼教團為傳教方便計，往往大量依托佛教經典、故事來闡
發甚至改造教義禮規，這從爾後寫作、翻譯得漢文教義經文中大量使用佛教術語
中可以看出。這些經文一般認為是由中亞翻譯家或在其指導下寫就，應該頗能反
映當時中亞教團的風俗習慣。因此，摩尼教很可能在唐之前的中國傳教活動中，
傳教師宣講的教義被時人誤認為西域佛教一支而不加甄別和特別注意，以至於湮
沒無考。
不管怎麼說，摩尼教於延載元年進入中土後，勢力飛速發展，相關的記載也
逐漸多了起來。對於唐王朝此一段時間內的摩尼教傳播活動而言，陳垣先生在其
《摩尼教入中國考》中論道：“天寶以前，穿摩尼教至中國者為波斯、吐火羅。
至德以後，傳摩尼教至中國者為回鶻。”按此說對研究有唐一代摩尼教活動實有
開山之功。
前述拂多誕受到武後優待，準許其留駐傳經，此為摩尼教見諸史籍之始；但
是細考詞義，武則天似乎隻是悅其言說而已，並未有支持摩尼教在華傳播之舉，
史籍中亦未記載有武後朝敕建摩尼教經堂（大雲光明寺）的行動。從有唐一代對
三夷教的政策來看，對夷教傳播活動既不同於本土道教的大力尊崇，也不同於釋
教的放任自流，一向是由中央政府掌控，對其傳教、建立寺僧法堂等活動控制極
嚴。武後朝不聞有敕建摩尼教法堂之舉，很可能意味著摩尼教尚未完全得到官方
認可。因此，這一時期如果有傳教活動的話，也隻可能是繼續由中亞教團或某些
西亞傳教師來進行。由於缺乏必要的合法宗教活動場所，摩尼教的勢力很難想象
會有大的發展。據《冊府元龜》記載，開元七年間，“吐火羅支汗那王帝賒，上
表獻解天文人大慕 she（外門內者），其人智慧幽深，問無不知。伏乞天恩喚取
慕 she，親問臣等事意及諸教法……望請令其供奉，並置一法堂，依本教供養。
”摩尼教善天文，已因聖奧古斯丁的描述而為世人熟知，又有慕 she之名，此解
天文者當為摩尼教經師無疑。從這條資料我們可以看出，摩尼教其時在中亞地區
影響甚大，以至於可以使吐火羅王上表推薦，而摩尼教徒急於開辟中土教區的急
迫之情亦可窺見一二。但是，“請置法堂，依本教供養”，這適足以說明至少是
開元七年前，摩尼教很有可能尚無本教經堂，不然同為摩尼一教，何處經堂不可
掛單，偏要在表章中特別提出。摩尼教其時勢力未張，由此可知。而玄宗似亦未
曾準許。
接著，《通典》卷四十載開元二十年敕：“末摩尼本是邪見，妄稱佛教，誑
惑黎元，宜加禁斷，以其西胡等既是鄉法，當身自行，不須科罪者。”此即言禁
止漢人信仰，否則須“科罪”。按此條禁令既說“本是邪見，誑惑黎元”，又準
其在西域胡人中繼續傳播，以開元盛世時中西交流之廣、胡人在華數目之多、而
禁斷信教胡人漢人交往之難，肯定不是懼其有蠱惑民眾的功效，真正原因恐怕還
是在“妄稱佛教”這一條上。敦煌出土的《摩尼光佛教法儀略》中已有摩尼教依
托佛教成事的明顯痕跡，由上可知，這一時期的摩尼教活動必定是大量借鑒吸收
了佛教教義、儀規，才能引起佛教徒的震恐，使得玄宗亦要禁止漢人信仰，以免
造成佛教思想混亂了。
這一段時期，唐王朝既不許摩尼教建立經堂，又禁漢人入教，可說是摩尼教
的沉寂時期。一直到大歷三年，即拂多誕入華七十四年之後，史載“敕回鶻末尼
者，建大雲光明寺”；此後，大歷六年，又“敕荊、揚、洪、越等州各置大雲光
明寺一所”，“元和二年，回鶻使者請於河南府、太原府置摩尼寺三所，許之”
。可見這數十年間，摩尼教有了飛速的發展，而根本原因，正如陳先生所言，是
回鶻人之功也。按目前學界根據發現的《九姓回鶻可汗碑》文，公認約在唐慶歷
年間，回鶻人改信摩尼教，而回鶻自安史之亂以來，一直是唐王朝軍事上依仗的
重要盟友。回鶻人信仰摩尼教之盛，從史籍中累累有回鶻可汗攜摩尼教僧參與重
大活動中可以看出。回鶻人依仗本身勢力，居功自傲，對在中土的摩尼教徒和傳
教活動大加支持，甚至成為中土摩尼教的保護者，史籍中多有記載，自不待贅言
。這一時期也是摩尼教在華傳播的黃金時期。
大歷六年，詘許在荊、揚、洪、越等州建寺傳教。按這一地區約為現今之湖
北、江西、江浙一帶，在唐朝不大可能有大量西域胡人聚居或長住，唐王朝同意
在這裡建立光明寺，似乎可以說是打破了玄宗禁止漢人信仰摩尼教的的規定。在
《會昌一品集》卷五所載的賜回鶻可汗書中，有“摩尼教……江淮數鎮，皆令闡
教。近各得本道中奏，緣自聞回鶻破亡，奉法者因滋懈怠，番僧在彼，稍似無依
。吳楚水鄉，人性囂薄，信心既去，翕習至難。”從此條記載中，我們可以看出
，當時在中國的摩尼教中，經師等重要的教門職務似乎還是由回鶻人（番僧）掌
握，但其傳教對象已及於“吳楚水鄉”的漢人。更重要的是，這一地區的摩尼教
信徒被統治者看作是“人性囂薄”之輩，雖然未必有什麼利用教門組織反抗官府
之舉，但教徒依托教門、同氣連枝，令官府疑懼，當可推知一二。後世盛傳宋宣
和年間方臘以吃菜事魔教起事，其淵源正可推到江浙這幾所大雲光明寺上。
會昌初年，回鶻敗於黠嘎斯，舉部西遷，中土摩尼教徒頓失一有力保護者。
或許是由於回鶻人在唐朝過於依勢橫行、飛揚跋扈，以至摩尼教受其牽累（事實
上摩尼教徒甚為安分，很少與回鶻人的惡行聯系在一起）；也可能是由於當時權
相李德裕深惡外來宗教，總之在會昌三年，有詘廢天下摩尼寺，將在華的回鶻諸
摩尼配流諸道，教僧多有死者。又在會昌五年，武宗大舉滅佛，三夷教亦在被毀
禁之列。經過這兩次重大打擊，摩尼教的中亞經師十不存一，教門活動也不能公
開進行，轉入地下。作為曾盛極一時的三夷教之首，摩尼教之名逐漸湮沒於史籍
之中。
此後，中土摩尼教開始主要以明教、明尊教等意譯的華化名字見於文獻當中
，這不僅意味著它的活動方式發生重大轉變，也意味著它有了一些不同於原本教
義的重大變化。
明教作為摩尼教在中土的譯名，主要見於宋以後的史籍之中，但在中唐時的
《九姓回鶻可汗碑》中已有此詞。由於碑文殘缺不全，涉及處僅有“並……受明
教”數字，頗疑此處明教是頌揚之泛指，未必為專稱，比如釋家、道家自稱聖教
之類。而唐代典籍中，舍此之外用明教指稱摩尼教者可說是少之又少。〈〈通鑒
〉〉胡注有“按唐書會要十九，回鶻可汗王，令明教僧進法入唐”，但今本唐會
要中並無此一記載。另有南唐徐鉉〈〈稽神錄〉〉載，“清源人楊某，有大第在
西郭，鬼出沒四隅，杖莫能中，乃告巫立壇治之。鬼亦立壇作法，俞勝於巫，巫
懼而去。後有善作魔法者，名曰明教，請為持經一宿，鬼遂絕。”福建為摩尼教
極盛之處，已為學界公認，此處之明教定是指摩尼教一系。據此，在五代時，明
教之名已經出現，一直延續到宋明清諸朝。從上述記載中可以看出，有唐一代，
時人多稱摩尼，而自五代開始有一種被稱為明教的教門活動，其間的傳承關系頗
耐人尋味。尤其是在五代、宋同時的史籍中，對唐會昌間孑留之摩尼教經師和中
亞教僧仍是沿襲故例，以摩尼教稱呼，這是否意味著明教之稱，指代的已是另一
種別樣的教派？
我們先來看明教在中國的傳播過程。自會昌法難後，摩尼教經師多有逃亡異
域者，但留居中土、逃脫大難者也不少。〈〈冊府元龜〉〉曾載有後唐時太原地
方奏稱葬一名摩尼教僧，可見五代時統治者仍繼承唐時成例，對摩尼教控制甚嚴
。以此推想，不為政府所知的經師在各地還有存在。明人何喬遠在〈〈閩書〉〉
中記載，“會昌中汰僧，明教在禁中，有呼祿法師者，來入福唐，授侶三山，有
方泉郡，卒葬郡北山下。至道中，懷安士人李廷裕得佛像於京城卜肆，鬻以五十
千錢，而瑞相遂傳於閩中。”據考証，呼祿二字為中古波斯語xrwhxw'n的音譯，
該詞作傳教士、宣道者解。呼祿僧無疑為會昌法難中幸存的摩尼教經師，潛逃至
福建後繼續傳教。何喬遠著閩書，多採當時諸般雜說野史，這條記載所說的傳教
路線緣起雖然都確有其事，但很可能就是當時福建人士故老相傳的明教傳說。即
使不是準確無誤，但空穴來風，豈是無因，我們大可以接受這一說法，即閩中明
教信仰是由會昌法難時幸存的中亞經師輾轉帶來，然後在閩地生根發芽。
至於明教傳播的另一個重鎮江浙地區，其教門來歷在文獻中卻語焉不詳。莊
季裕〈〈雞肋編〉〉中有“事魔食菜，法禁甚嚴……而近時事者益眾，雲自福建
流至溫州，遂及二浙……聞其法，斷葷酒，不事神佛祖先，不會賓客，死則裸葬
……但拜日月，以為真佛。”按宋時吃菜事魔者是否皆指明教，學界頗有爭議，
但此處有“死則裸葬，但拜日月，以為真佛”的說法，這正是摩尼教的特征，所
以當為明教徒無疑。對於江浙明教的來源，莊季裕解作由福建流傳而來。此說頗
有疑義。如前述，唐大歷年間應回鶻人之請，於揚、越諸州設光明寺，後回鶻敗
落，唐王朝以“吳楚水鄉，人性囂薄”為由加以毀禁，可見江浙地區早有摩尼教
活動傳統，而且其教徒多與反抗官府的起事相聯系，這是與福建明教會根本不同
之處。因此，相較於福建地區在會昌後由中亞經師新開辟的教區，江浙的明教活
動可能來源於另一個更久遠的傳承譜系。
陸遊在其〈〈渭南文集〉〉中說，“惟是妖幻邪人……處處皆有。淮南謂之
二澮子，兩浙謂之牟尼教，江東謂之四果，江西謂之金剛禪，福建謂之明教、揭
諦齋之類。”二澮子可能是二宗別名，亦明教一系，四果、金剛禪應為白蓮教系
統，但將閩浙兩地的明教活動分開各述，並冠以不同的稱號，除了說明這二者有
不同傳承外，還表明兩地的明教活動大不相類。〈〈佛祖統紀〉〉引〈〈夷堅志
〉〉稱“吃菜事魔，三山尤熾。為首者素帽寬zhen，婦人黑冠白服，稱為明教會
。所事佛衣白，引經中所謂‘白佛言，世尊’。取金剛經一佛二佛三四五佛，以
為第五佛。又名末摩尼，採化胡經乘自然光明之道氣，飛入西那玉界蘇鄰國中，
降誕王宮為太子，出家稱末摩尼’，以自表征。其經名二宗三際……大中祥符興
道藏，富人林世長賂主者，使遍入藏，安於毫州明道宮，”福建明教之盛，由此
可見，1980年在泉州華表山摩尼教遺址發掘出有“明教會”字樣的宋代黑瓷碎片
，從實物上証實了明教在閩中的存在。而從這條記載中可看出，閩地明教活動之
興盛，乃至不似一秘密教會，倒頗似現近的媽祖等地方信仰。而教友中富者能買
通主官將教中經典編入道臧以自重，可見其教會組織肯採取與政府合作的態度。
陸遊〈〈老學庵筆記〉〉稱“至有士人宗子輩，眾中自言道今日赴明教齋”，則
閩地明教尚能將勢力擴展至士人階層，而在教者不覺其有悖法處，直與釋、道諸
正教無異了。
福建地區的明教信仰之所以在宋時能大行其道，與其依托道教以自存有很大
關系。在敦煌發現的老子化胡經中，有老子西行化為摩尼入道的說法。據林悟殊
先生的考証，此經應為唐朝之前，即摩尼教尚未獲得官方認可、處於民間傳播時
期形成的。當時的道教徒為玄化其教義、抬高其地位，以與佛教對抗，而竊取摩
尼教素材，在晉人王浮“謗佛”的《老子化胡經》基礎上增加這一故事而成。但
在摩尼教衰弱後，摩尼教徒反而依托道教所偽作的化胡經以自存。事實上，這種
做法也起到了極好的效果。
宋真宗時修道藏，明教徒林世長即能買通主官，以明使摩尼經獻上。而在一
部分北宋時人心目中，當時的福建明教即為唐時摩尼教之繼承，而唐時摩尼教又
成了道教的一支，這不能不說是明教自己的努力所致。宋儒黃震在其《崇壽宮紀
》中說，“……吾師老子之入西域也，嘗化為摩尼佛。其法於修行尤嚴，日惟一
食，齋不出戶，不但如今世清凈之法。吾所居道院，正以奉摩尼香火，以其本老
子也……唐憲宗元和元年十一月，回鶻人入貢，始以摩尼攜來，置寺處之。”而
當時名道士白玉蟾答人問時，亦雲“（問：鄉間多有吃菜持齋以事明教，謂之滅
魔，彼之徒且曰太上老君之遺教，然耶？否耶？）昔蘇鄰國有一居士號曰慕 she
，始者學道不成，終乎學佛不成，隱於大那伽山。始遇西方外道者有曰毗婆伽明
使者，教以一法，使之修持，遂留此一教……其教大要在乎清凈、光明、大力、
智慧八字而已。”按福建明教徒這八字教義由來已久，早見於敦煌寫本摩尼教殘
經一中，為教徒頌揚明使之語，但在宋時卻被時人認為是其教義核心，而非二宗
三際、世界末日之類，可見明教相較於唐時摩尼教必定是經過了一番大的改造。
由於現有資料的欠缺，我們無從窺見當時明教內部完整的教義體系，但其吸收了
大量道教教義，或是將自身裝扮為道教流派一支，卻是事實。
至於福建明教的活動，其合於法度、不為當時官府禁止，在前文中已有述及
。它的活動方式似乎可以分為兩種，一是信徒擇定“密日”舉行集會。《宋會要
輯稿》有明教徒取“歷中密日”聚會的記載。按密日據考証為粟特語音譯，即世
界各地摩尼教徒在星期天舉行懺悔儀式的傳統，由於東方教徒沒有星期的概念，
遂取歷中密日代替。陸遊《老學庵筆記》載“燒必乳香，食必紅簟，故二物皆翔
貴。至有士人宗子輩，眾中自言今日赴明教齋。予嘗詰之：‘此魔也，奈何與之
遊？’則對曰：‘不然。男女不親授者為明教，男女無別者為魔。明教遇婦人所
作食則不食。’”綜合《佛祖統紀》中對三山明教的描述，福建明教徒的集會活
動似乎以男女教徒聚會、齋菜為主，其中教徒各衣法服（白衣紫帽之類），但男
女信徒間的區分甚嚴。這種聚會頗能滿足時人的社交生活需要，所以具有相當大
的吸引力。二是部分信教者建立各種寺院作個人修行。如前述之崇壽宮即為一例
。這種寺院多半是教徒依據道化或佛化的摩尼教信仰而建。由於摩尼教本身即強
調個人修持，與中國的佛道諸教戒律頗有相通處，因此一部分有條件的信徒擇一
山明水秀之地結廬自修、不問世事，亦是一種頗具東方特色的明教活動方式。元
人陳高在其《竹溪樓記》中詳細描繪了溫州平陽潛光院作為一座明教寺院，其居
住者的修行和寺院環境。結尾處有雲“石心（上人）素儒家子……其學明教之學
者，蓋亦托其跡而隱焉者歟”，頗能點出時人學明教的心態。
陸遊見福建士子參與明教會活動，以“此魔也”詰之，這個“魔”指的正是
南宋時統治者嚴加禁止的“食菜事魔”之“魔”。按食菜事魔、或稱吃菜事魔，
最早見於文獻中是在北宋宣和三年尚書省上言“契堪江浙吃菜事魔之徒，日以成
風”，後來南宋言食菜事魔之事者甚多，但其所指范圍大致都是江浙一帶。陸遊
雖鄙視福建明教會為魔，但終究沒有肯定其與食菜事魔之徒為一類。可見在這一
地區，存在著一個與閩地明教不同的民間信仰或組織，其是否盡為明教一支，難
以斷言。北宋宣和二年，《宋會要輯稿》載“一溫州等處狂悖之人，自稱明教，
號為行者。今來明教行者，各於所居鄉村。建立屋宇，號為齋堂……每年正月內
，取歷中密日，聚集侍者、聽者、姑婆、齋姊等人，建設道場，鼓惑愚民，夜聚
曉散。”南宋紹興七年樞密院言“宣和年間，溫、台村民多學妖法，號為吃菜事
魔。鼓惑聽眾，劫持州縣。”參校這兩條記載，可知溫州地區明教徒已被統治者
看作食菜事魔之徒，但這未必就意味著江浙明教徒皆被視作食菜事魔；更何況，
江浙間民間信仰既為秘密組織，其教門內部機密極難為外人所知，而當時士人官
吏也不屑於去加以研究細分，往往將明教信仰與白蓮菜、白雲菜等其他系統的秘
密信仰混為一談。按食菜事魔之說，吃菜為持齋之義，事魔卻可有多種解釋，凡
為當時正統看法所認定不是出自佛道門下的民間信仰都被士大夫以事魔稱之，比
若唐人每每將不見於經史佛道典籍的民間寺廟稱為淫祠一般。可見食菜事魔與明
教並不能等同，後者或被稱作前者，但前者未必就是後者。
北宋宣和三年首言禁吃菜事魔，在方臘事之後。而在此之前，宋刑法禁約條
惟有禁夜聚曉散、傳習妖術者。大觀二年宋會要載“八月十四日，信陽君言‘契
堪夜聚曉散、傳習妖教及集經社香會之人，若與男女雜處，自合依條斷遣外，若
偶有婦女雜處者，即未有專法。乞委監司，每季一行州縣，覺察禁止，仍下有司
立法施行。’從之”。宣和七年再有御書明令，“凡夜聚曉散，男女雜處之為首
者，於常法之外，重行斷罪。”比照宣和二年臣僚言對溫州地區明教行者活動的
描述，可以看出，江浙地區的吃菜事魔之徒，也包括明教，其共同的特點就是信
徒夜聚曉散，男女雜會，而為當時法令所不容。相較於陸遊筆下赴明教齋的閩地
士子所言“男女無別謂之魔，男女不親授者為明教”，江浙民間信仰男女雜會的
特點就顯得更加突出，而這一點也是最為時人攻擊詬病的地方之一。
江浙地區明教與福建明教還有一個不同之處，即佛教化色彩特別濃厚、有特
色，與閩地教徒主要依托道教以自存的宗旨大異其趣。《宋會要》宣和二年臣僚
言中描述到，“一溫州等處狂悖之人，自稱明教，號為行者……並是私建無名額
佛堂……一明教之人，所念經文及繪畫佛像，號為訖思經，証明經，太子下生經
，父母經，圓經，文緣經，七時偈，月光偈，平文策，漢讚策，証明讚，廣大懺
，妙水佛幀，先意佛幀，夷數佛幀，善惡幀，太子幀，四天王幀，已上等經佛號
，即於道釋經藏，並無明文該載……”按此處除太子下生等經文疑為本自老子化
胡經外，其余行者、佛堂、佛像、偈、讚及先意夷數諸佛名，皆出自釋源。言者
稱檢於道釋經藏，可能是因為真宗朝道臧收有閩地明教熱心者獻進的明使二宗經
，所以將道教扯入，但未必真意味著溫州明教與道教有何重大關系。更重要的是
，這條記載中所言先意、夷數佛，天王幀、証明經、日光偈等，正與敦煌唐寫本
摩尼教經典中的詞句相契合。而反觀福建明教，經過道教化改造或新一輪的佛教
化掩護後卻沒有留下這類原始教義經文記載。據此，我們可作一大膽假設，即：
兩浙明教信仰不同於福建教區是由會昌法難後幸存經師晚近建立的新教區，而是
直接源自中唐時摩尼教在回鶻庇護下大興於中土的時期。具體來說，就是大歷年
間於楊、越諸州設立的大雲光明寺。正是由於江浙教區的明教信仰直接來自唐時
受中亞佛教影響甚深的東傳摩尼教，在教中經文，信徒名號上才會有如許深的佛
化印記，與唐時摩尼教相契合，而在明教影響下“人性囂薄”的“吳楚水鄉”之
人，也才會與兩宋時大大小小的農民起義聯系在一起。
說到兩浙明教，就不能不提到歷次農民起義；說到農民起義，又不能不提到
北宋宣和年間的方臘起事。對於方臘事，我國學界在八十年代前大多認為是在明
教影響下的起義，但近來異議頗多，莫衷一是。考諸兩宋間相關史料，並未有直
指方臘為明教徒或與明教有關的記載，但稱其依左道以惑眾而已。而方臘事後宋
徽宗下詘禁吃菜事魔，亦未有專指明教之條。對於方臘依托民間信仰發動起義，
當無疑義，但他所依托的信仰是否為明教則大可存疑。認為方臘事與明教相關者
常引証方臘軍中有魔王、佛母名號，今試一一言之。魔王之稱與明教相關，最早
見於五代間陳州毋乙事。北宋讚寧作《僧史略》，有雲“樑貞明六年，陳州末尼
黨類，立毋乙為天子……畫一魔王踞坐，佛為其洗足。蓋影傍佛教，所謂相似道
也”。按此處魔王應為外人貶義之稱呼，並非末尼徒眾對所奉神祗的自稱，而摩
尼/ 明教教義以明暗鬥爭、為善除惡為第一要義，敦煌本摩尼教經文中明確有“
一切魔王”之稱專指黑暗世界敵讎。可見明教信徒根本不可能以魔王或魔自稱。
再考諸《佛祖統紀》，可知宋時釋家信徒多以魔專指摩尼教徒，但兩宋官府行文
法例中卻從無以吃菜事魔與摩尼/ 明教徒等同，前已有述及。而兩宋農民起義，
多有首領稱魔王者，是其當事者自稱，抑或時人因循舊說，以貶辭附會？殊難概
論。《青溪寇軌》載：“吃菜事魔，……其魁謂之魔王，右者謂之魔母，各有誘
化……不事神佛，但拜日月，以為真佛……俗訛以魔為麻，謂其魁首為麻黃，或
雲易魔王之名也……”據此說，則明教徒（拜日月者）魁首被人稱為魔王、魔母
，二者亦與摩尼教義中明尊、善母之說相對應。而“魔”之惡稱，倒正可能是“
俗訛”。
方臘本身是明教徒的可能性雖不大，但其屬下或響應者卻極有可能混雜著明
教徒。如《嘉泰會稽錄》中有宣和二年方臘軍攻越州，“其酋曰佛母”的記載。
而方臘首發睦州後，東南諸路多有雲集響應者，其中就有越州“魔賊仇道人”，
台州呂師囊等人。按溫、台間為明教勢力虯結處，宋會要中多有記載；既然同為
吃菜事魔之徒，同氣連枝，一並作反也想在情理之中耳。
不管如何，江浙地區明教徒不但與福建明教傳承不同，其組織形態、與政府
關系也大異其趣。由於兩浙明教為民間秘密組織，並與其他宗教系統的民間信仰
相混雜，同被時人以吃菜事魔稱之。因此，要確切地分辨出教義、組織、活動方
式，頗為困難。
兩宋時期，明教分別在福建、江浙兩地發展，傳承、形態各不相同；由宋入
元後，這一現象很可能依舊沒有改變。吳文良先生在《泉州宗教石刻》中收錄了
元朝時的一條碑文：“管理江南諸路明教、秦教等，也裡可溫馬裡失裡門阿必思
古八馬裡哈昔牙。皇慶二年歲在癸醜八月十五日帖迷答掃馬等泣血謹志。”據學
者考証，這是指元朝管理宗教事務的一名基督教主教馬裡失裡門，而他的職權所
及之對象便有明教在內。秦教應指流行中土的景教。按皇慶二年為西元1313年，
距元室遠遁漠外相去不遠，可說直到元朝中晚期，明教還受到了元室的寬容。此
處頗值玩味的是，明教是作為一種獨立的、能夠和景教等其他宗教並列的宗教，
接受元朝統治者的管理，這與宋時閩地明教為求合法地位不惜自托於道教、佛教
門下有所不同。由於目前沒有發掘出更多的關於元朝明教的記載，我們無法判知
這種獨立性到了什麼樣的程度，是否已達到了恢復其原始教義的階段，但至少不
會再被時人誤以為是道教一支了。推究其原因，很可能與元朝治下對各種宗教的
優容政策有關。蒙人以外族身份入主中原，不以三教為正統而喜西域、吐蕃諸別
派教宗，對各種傳教活動也大多能抱聽其自便的態度；而且，元王朝的各級官吏
多用波斯、色目、突厥等中亞、西亞人，他們很可能把一些正統的摩尼教義或摩
尼經師帶到中土，推動中土明教回歸到原始教義上來，重新形成一個獨立的宗教
。
關於這一時期的明教活動，明人何喬遠的《閩書》上有一段間接記載：“泉
州府晉江縣華表山，與靈園相連，兩峰角立如華表。山背之麓有草庵，元時物也
，祀摩尼佛。前引之《竹西樓記》亦有元時溫州平陽潛光院為明教寺廟的記載。
根據這些資料，元時明教似乎在東南沿海，包括福建和江浙兩地都有相當影響，
教會以寺院活動為主。按溫州屬江浙范圍，雖在地理上與福建接近，但從以前的
分析，我們可以看出它與泉州等閩地屬於不同的明教傳承體系，偏重於吃菜事魔
一類。但在元代，溫州地區也有了類似於宋時閩地的明教寺院並能合法地存在著
，這是否意味著在宋朝曾作為民間吃菜事魔秘密組織的江浙明教一系在政府壓制
和“原教旨主義”教義誘惑的雙重影響下向著類似於閩地明教那樣的“純粹”宗
教轉化了呢？
元史卷一○五刑法志禁令雲：“諸以白衣善友為名，聚眾結社者禁之。”白
衣善友為明教別名，事見宋會要紹興七年樞密院言。則據此可知，元朝統治者對
南宋以來作為民間秘密信仰的明教還是採禁止壓制的態度；而對以“白衣善友為
實”，並不在民間“聚眾結社”的寺院修行式明教則並不加以限制。但這條禁令
未必意味著在元朝民間還存在著一個類似於兩宋時江浙明教的地下教門組織，也
可能僅僅是因循宋時舊律，對一切在民間陰相交結，可能不利於政府的秘密宗教
組織禁止，而整段條文中也包括了禁陰陽家偽造圖畿，釋老家私撰經文，以邪說
左道誣民惑眾。如同後來的明清律沿襲前朝舊說，禁明尊教、白雲宗等會，這並
不意味著所禁之教門還依舊存在和活動著。而且，元明之後的文獻中，似有明教
背景的民間反抗活動也銷聲匿跡，甚至明教、吃菜事魔本身也逐漸湮沒於典籍之
中。經過兩宋政府的大力壓制和正統宗教的排斥，以及宋元鼎革之際的大變動，
明教作為一種流傳於民間的秘密宗教組織，其蹤跡已難以辨識了。
至於採取以奉摩尼佛等形式公開流傳的寺院式明教，如前所述，至少在元朝
時應還具有相當影響力。但在爾後明清時的記載中卻很少有大批次的、形成一定
規模的明教信仰出現。盡管東南沿海的明教寺院據說到現在還依舊有一兩座存在
著，摩尼佛香火尚饗，可見在明清兩朝也有一定數量的明教寺院以各種形式存在
著。但缺乏相關文獻記載的情況卻使我們有理由相信這樣的明教信仰很可能隻是
以一種偶然孤立的鄉間香火供奉而不知其基本教義的形態存在著，更近似於一種
民間傳統而非宗教了。推究其原因，可能有如下三點：一，宋時對明教經文除獻
入道臧的二宗經外極力收繳禁毀，導致中土明教徒缺乏可供傳承的教義文件，僅
依靠口口相傳容易出現亡漏和誤躥入其他系統的秘密宗教中。二，釋道正統對明
教/ 摩尼教視為左道邪說，自覺加以排斥。而明教自兩宋後似未出現有意願將本
教教義與中土傳統打通、形成新教派的大雄人物。因此，明教雖能在一些地區和
人士當中傳承，但難以成為一種有影響力、能廣泛傳播的宗教，始終停留於民間
信仰或秘密組織的層面。三，缺乏傳統沉澱。明教前身既為唐時兩度遭禁的摩尼
教，兩宋時福建教區又為新辟，江浙明教雖上承唐時傳統但長時期處於地下和民
間狀態，教義傳承和對民眾影響力難以形成一定之傳統摜勢，對智識階層也就缺
乏相應的吸引力了。
元亡以後，明教之名號仍見於明清諸朝律令中。如《明律集解》附例卷十一
雲：“凡妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道亂正之術，扇惑
人民，為首者絞，為從者各杖一百，流三千裡。（原注：西方彌勒教，遠公白蓮
社，牟尼明尊教，釋氏白雲宗，是四樣）”清律亦從之。據《閩書》載，明初，
太祖嫌明教教門上逼國號，乃下詘禁之。但考諸明清兩朝其他時令文獻卻再難有
片言隻語言明教之名、涉明教之事者。而早在十四世紀以前，明教在中亞、西亞
、北非和歐洲的摩尼教母體也先後從人們的視野中消失，成為僅留在文獻和記憶
中的影象，相較而言，中土明教尚算是生命力最為長久的。按一種宗教的興起敗
亡原為常見之事，與摩尼教一同曾大行於中土的祆教、景教等亦已經散教滅，蹤
跡難覓。但此後明教事跡雖湮沒無聞，可識處卻猶有在紙面之外者。
明清兩朝，民間信仰不聞有吃菜事魔，但知有白蓮教一系。白蓮教信仰脫胎
於中土民間原始宗教，東晉時僧人惠遠立白蓮社，鼓吹凈土宗思想，以其教義簡
單易行、宣揚之福報甚大而迅速傳入民間，並形成了“彌勒佛救世”，“大小明
王出世”等基本信仰，再經傅大士、羅祖等後世創教者多方改良教義，至明清時
形成了一個支派繁多、信徒廣大的民間宗教系統。歸納起來，白蓮教教義主要有
以下說法：宇宙初始無天地、無日月、無人物，隻是一片混沌。在這片鴻蒙中生
出了無極天真古佛和無生老母（無生父母），他們是無所不能、無生無滅的真神
，將混沌分出天地和日月大陸。天真古佛和無生老母有九十六億人類子孫，稱為
原子或原佛子，他們把這些原子送到東方紅塵世界居住。不料原子受到塵世諸般
際遇誘惑，陷入苦海。無生父母思念兒女，十分傷心。為解救原子，他們派出燃
燈佛、釋迦佛和彌勒佛三位佛祖分別到世上度化眾人回到無生父母的極樂之地。
而世界分為若幹“元”，一元有三期，即青陽時期、紅陽時期和白陽時期，三期
過後另開一元。燃燈佛掌青陽，釋迦佛掌紅陽，彌勒佛掌白陽。每期之末有道劫
並降，降道度回原子，降劫收殺惡人。開辟以來已有兩次道劫，但燃燈佛和釋迦
佛普度不力，僅收回四億原人，余下九十二億需由彌勒佛一次度回，稱“末後一
著”。此期末有水火風三劫，殺一切惡人，而能度回的原子則在“龍華大會”上
與無生父母相聚，“歸根認母”，永享極樂之福。
比照前述之摩尼教/ 明教教義，我們可以發現二者間存在著相當的對應關系
。原子本於無生父母之極樂宮←→光明因子來自於明尊的光明世界；原子受惑於
紅塵世界←→五明子為五類魔吞噬，後被凈風明使作為靈魂植於由暗魔肉體構成
的世界和人類中；三期末劫←→三際之說；三期末劫後原子回歸無生父母處“嬰
兒見娘”←→世界末日後所有光明分子融會回光明世界中。尤其值得注意的是，
以上白蓮教信仰根本不同於佛家因果輪回、法相皆空的教義體系，也不同於道教
專重個人性命雙修，練精還氣，以求得道飛升的觀念。而白蓮教自東晉以來，在
其形成過程中一直是以佛教一支同時吸收一部分道教教義的面目出現的。既然它
的新興教義無法從傳統的釋源和道家中找到借鑒出處，而與明教教義又有驚人的
相通之處，那麼，它的來源很可能正是流傳中土的明教信仰。此外，明清間白蓮
教多有在教義儀式中加入禮拜日月者，此為以前白蓮教彌勒佛信仰時期所無。一
般的說法是清代白蓮教躥入了反清復明的思想，以日月為明之代指，但在這麼廣
泛的范圍內傳播禮拜日月，如果僅由反清復明來解釋很難具有說服力。而我們知
道，禮拜日月正是明教徒的基本特征之一。很可能白蓮教這一新變化也是來源於
明教教義儀式的影響。
無生父母信仰的形成約在明朝中期，其專重彌勒佛的特點和歷次信仰徒眾反
抗官府、“陰相交結”的事跡使其被認為是為前代白蓮教的繼承和發揚者，而這
一信仰在爾後尤其是清朝的白陽教、紅陽教等白蓮教系統的支派中廣為流行，甚
至成為後世大多民間信仰的組成部分，超出了尊崇彌勒佛的白蓮教一系范圍。不
過，根據現有的資料，白蓮教各教派的創始人和主要活動范圍大多在河北、直隸
、山東等北方地區，遠離曾為明教影響范圍的江浙、福建一帶。對於遠在北方的
創教者如何能接收到東南地區明教孑余的教義影響，目前似乎還缺乏足夠的証據
加以說明。
不管怎麼說，明清時期，明教作為一種獨立的宗教信仰在史籍中已是難以識
別了。自唐延載元年史籍中初次有摩尼教記載以來，到閩書記泉州華表山明教草
庵為止，近千年時光內摩尼教/ 明教傳承不息，流風遺韻猶及於後世。這期間，
或大興於通衢，或潛行於山澤，其傳承百態，惟堪一識者，筆者以錐見管窺，小
列於此。
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雖無艷色驚群木
卻有清香壓九秋
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