[轉文]龔鵬程: 致我親愛的敵人

[a874622 (流浪者)]

治學如打仗。逢一勁敵不易，當世不過數人、不過幾種主要學說可為敵手。
故凡我發言出招，意中必有此一二對手在。人但見我趨避進退、出拳伸腿，
如瘋似魔，不知皆與諸敵手對抗或呼應也。 我的敵手有哪些呢？ 史學方面，
近代是個打破傳統的時代，故「新史學」的名目標榜了百餘年。
從梁?超到現在臺灣中研院史語所，都在賣著這種牌子的膏藥。
新之不已，正表示真正的新還沒立得起來，
但已惹得老學者王爾敏要寫《新史學圈外史學》來表態了。
我也不新，只想發揚老史學，以揭破國王之新衣。

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梁?超《新史學》說：「歷史者，敘述人群進化之現象，而求得其公例者也。」
我卻以為進化論本身就可疑，也反對歷史直線進化觀、歷史定命論、發展階段論，
認為歷史有迴圈、有進退、有異化。唯機巧日甚、淳樸日漓、邪偽日彰為進化耳。
樑先生受西方歷史哲學影響，又只重在述往事；我卻想依中國史學那樣
「述往事，以思來者」，故更重視未來性。批判之矛不施予古代，而在現代；
想知道古史能予今人何種啟迪，以助吾人邁向未來。

再者，公理公例，一種是西方歷史哲學式的（如黑格爾、馬克思所說），
一種是科學性的。前者，或諡為玄學式歷史哲學。我則以為那只是「立理以限事」，
且其理是歷史定命論。科學的歷史哲學，我更不以為然。因此另闢蹊徑，
想從近代西方狄爾泰、卡西勒一路講「精神科學」「人文科學的邏輯」的思潮中，
發展出相對於自然科學的史學方法以對治之。反對科學主義，
也一直在我的方法論中佔有重要地位。樑先生的史學，立基於上述西方進化論、
科學主義，目的是批判中國傳統史學，破舊立新。謂傳統史學知有朝廷而不知有國家；
知有個人而不知有群體；知有陳跡而不知有今務；知有事實而不知有理想。
又反對講褒貶、定正統。

其說全是錯的。二十四史固然是朝代史，但朝代有起訖盛衰，合起來不就是國家史嗎？
怎能說傳統史學只知朝代不知國家？何況朝代史之外，吾國尚有無數人史、地史、物史、
事史，豈朝代史所能限？即以各朝史中列傳言之，既述遊俠、貨殖、循吏、隱逸、儒林、
文苑、伎藝、方外，又何嘗只知個人而不知群體？至於天官、河渠、輿服、食貨、禮樂，
關乎制度，更非人物所能限。可見國史並不如此之窄也。

知有陳跡而不知有今務云云，尤其不知所云。各朝均重修史，就是要記錄當時之事，
以觀流變，太史公所謂「通古今之變」也。為中國史之主要作用，非講陳年故事而已。
所謂知有事實不知有理想，更是錯誤。國史多議論，既有史例史法以評斷一時情事之是非
及價值；又有論贊，依王道理想、春秋大義以評量人物事件，以明天人之際、以申勸戒之
旨。若僅知事實而不知有理想，這些可又怎麼變成史例史法的？ 因此，不是中國史學缺
乏理想，乃是這些理想被騖新求變者忘了或誤解了，把珍珠當成了死魚眼，忙著拋進垃圾
堆。

而當時西方史學界真正的新典範，也並不是黑格爾式歷史哲學，
而是德國蘭克學派所代表的形態。以實證性和經驗性為主，是十九世紀以來史學學科化、
科學化的成果。 因為西方史學的處境，不比中國。在中國，從古就有史官、有史著，
每個朝代又都重史、修史。史學及歷史知識，乃是國人知識構成中最重要的部分。
史部之地位雖低於經，但六經有許多也本來是史書，或後來也被視為史原。

西方則不然，自古希臘以來皆重哲學甚於歷史，史書寫作與編纂、
史事考訂研究也都不甚講究，所以十九世紀面對自然科學之進展時就須花大氣力去
論證其合理性或合法性。其史學方法也多半由自然科學借鑑而來，尋找歷史發展之規律，
對過去的史蹟進行經驗式的調查、考證，遂成為風氣。
老是希望能把史學也建設為一門科學、能在大學的知識體系中佔一席之地，
成為被正式承認的學科。 蘭克史學即這一努力之成果，
要求史學家對史料作翔密的考訂，力求在可靠的史料上如實地再現歷史。
為此，他們希望史家保持客觀、中立，依據史料說話，排斥概括、解釋、理論。
這一派，乃是各大學史學系的主流，不像哲學系那麼喜歡講歷史哲學。
引進它並漸漸使之風靡於中國，是傅斯年等人的貢獻。 其所以影響深廣，
一是新史學之說已對傳統史學起了廓清摧陷之功，史學界渴盼春風。
二是新學堂教育，建立了史學科系，需要引進新方法。
三是胡適提倡的科學方法文史考證。四是清代漢學樸學傳統的經史考訂，
脈絡與風氣也都恰好與之合拍。故漸漸成為史學科系的基本功。

而大環境中考古事業的發展，自然也強化了佔有材料、考證材料的優先性。
所以陳寅恪纔會有「預流」說，謂敦煌、甲骨、清宮內府檔案研究等纔是近代史學新的
潮流。不能參與的就落伍了。王國維「地上地下二重證據」說，同樣顯示了這種態度。
史語所後來遷到了臺灣，臺灣每個大學的史學系也都以「史學方法」為入門金針、
必修課程。主要教材出自許冠三、杜維運諸先生。一些老輩，
如嚴耕望先生之治學經驗談，講的也都是這些。
我自己在中文系開講治學方法多年，頗參酌其法；在史學界的朋友也很多，
後來還去中正大學歷史研究所任職，脫離中文系，以滿足我的歷史癖。
但我與那一套史學方法卻仍有根本歧異。

王國維的「二重證據說」證明了他根本不知證據為何物，誤以材料為證據。
陳寅恪的預流說也證明了他自己就不預流。他的隋唐史研究即與敦煌卷子關係甚少，
論柳如是、《再生緣》亦與此類新材料無關。其本領，實不在他原先從西方學到的
漢學方法，也不在治殊方之文、塞外之史的部分，而在於能就舊材料做曲折深入之辨析。
故成就不在材料而在見識。等而下之之輩，把史學史料化、科學化，則不足掛齒。

當我還在努力抵抗此種學風、還在與師友爭辯時，西方史學潮流已生變化了。
年鑑學派倡言「新史學」，批判上述史學太集中於政治史、與更廣大的社會環境脫節，又
過分依賴國家檔案與列國外交事務。因此它要從政治史、精英史中超脫出來，
多層次多方面地去整體把握。主張研究歷史深層的結構，不只限於人物史、事件史，
而重視對變動的事相背後或底層的長期因素，要對之概括和解釋。

因此，史學不再是一人一事一檔案之考訂，是對結構因素之挖掘與剖析，
是對歷史全景的把握。要有此效果，自然須要擴大史學方法之伎倆，從心理學、
數學統計、社會學、經濟學、人類學等處借用或結合其方法。
大約二十世紀五十年代開始，此風即已發軔。七十年代最盛，
八十年代後大抵與蘭克史學析衷融和之。臺灣要稍遲些，舊學派聲勢未衰，
但加上了以「社會科學方法治史」的新潮，代表人物是許倬雲先生。
恰好那時臺大楊國樞先生等人又在推動「社會及行為科學中國化」，
一時之間以社會科學方法治史漸成顯學（但爭論還是不小的，
當時有位先生還寫了本小說《儒林新傳》，大肆批評主人公席卓群，影射許倬雲）。
九十年代以後，真正的年鑑學派纔開始傳輸入島內，而卻未形成太大風潮，
便又開始轉向後現代、後殖民了。

楊國樞先生後來當了中研院副院長，又與許倬雲先生都就我之聘，來佛光任教。
聘我去中正大學歷史所，後來轉而隨我北上宜蘭開創佛光大學歷史所的毛漢光先生，
則與我尤其熟稔。毛公去武夷山結婚，我還帶一夥賀婚團專程往賀。
毛公亦是以社會科學治史之名家。故我與此派頗為親近，可是我仍與之有許多不同。
因為泛說治史，當然什麼方法都可用，社會史、經濟史、心態史等都應關注，
不能僅侷限於政治史。但就是講政治史，不是本來就該用政治學方法嗎？
如陳寅恪《隋唐政治史述論稿》，並未標榜社會科學方法治史，
卻已用了許多政治學概念及方法。那些政治、經濟、社會學科，
在形成其各自學科的方法時，本來也就是從政治史、經濟史、
社會史等等的研究中提煉的，現在轉回去說可用其法來治史，
豈非倒果為因，再循因求果？ 因此，此種新史學之特徵其實不在此處，
而在眼光向下。由上層精英史、政治史，下降到整個社會庶民生活領域，
然後再向下追探產生事件之下層長期結構因素。相對於這些下層因素，
精英與政治事件僅是浮在水上面的浪花。 這種方法，遠的淵源，是西方的思維習慣，
叫做「透過現象，尋找本質」。柏拉圖的理型、基督教的上帝、歷史的決定論，
均屬此思維方法之產物。認為紛紜事相之背後或底層，一定可以找到決定它的規律結構。

近的，是當時歐洲流行的結構主義思潮。該思潮在哲學、文學、人類學各方面均有所表現
，史學也是如此。 可是我既不贊成本質主義，也不贊成結構主義。
大的哲學問題且不談，年鑑學派論歷史之長期結構，已使得史家對靜態的結構越來
越熱衷，動態的人物事件活動則關注越來越少。人口曲線、經濟發展、數量統計、
社會結構變化、生態環境等等，取代了有血有肉的人、有聲有色的事。
我覺得這不是史學的本性。歷史的核心是人，是人蔘贊化育，所以才形成為歷史。
長期的結構性因素，其實仍是人所創造事物之一部分，不能倒過來說：
人物與事件都是結構因素創造的。

這些所謂結構、長時段、大因素，非個人所能造就者，
在中國傳統觀念中稱為「勢」。時勢可造英雄、可以成事，此即年鑑學派所說。
可是「勢」又是怎麼來的？不能說皆無人類或個人之因素使然。
甚至，反過來，英雄造時勢也是很常見的。 另一種結構問題，則與上述結構云云不同，
那是社會學上的觀念。美國帕森斯（Talcott Parsons）結構功能學派，
發展了孔德、史賓賽以來的功能主義，強調社會就像個生物有機體，
具有細胞、組織、器官等結構，以滿足其生存需要。其基本需求有四，
是目標的獲得、環境的適應、將社會不同部分整合為一體、對越軌行為的控制。
滿足了這些，社會就運作良好，否則就會崩潰。
此派盛行於美國二十世紀四十至八十年代，影響了好幾代人。其所謂結構，
與前述結構主義講的事物背後、底層、潛存之長期支配性因素不同，指社會本身。

我頗受這派思路之影響，故也很注意社會本身之運作與發展。但我與他們不同者有二：
一是不太談社會整體。該派常把社會想象為一個人或者至少是個有機的生命體，
我則注意社會內部的異質性、差異化。在他們看來，社會的基本需求與功能之一是對
越軌行為的控制、將社會的不同部分整合起來，我卻花比較多時間去講社會中的畸人、
遊民、浪子、盜俠、娼妓、祕密宗教、幫派會黨，以及宿娼、鬥毆等越軌行為。
對傳統社會中異質性的因素，如儒、道，佛、伊斯蘭教分立的倫理觀、生活態度，
居民與遊子的不同人格取向；男女有別的思維與行為方式，文人階層與其他階層的互動
等等，我也都喜歡去探究一番。社會，我並不想象它是個和諧的整體，只覺得它是許多
部件的拼合。有時拼合還存在裂縫、有時部件本身就還不夠完善，猶如人常胃痛，
或有的人先天心臟瓣膜不良。

二，結構功能主義強調整合，我受其?發而改談「分化」。首先，在一個社會之內，
我們可以不談整個社會，只就一類或一種體系講其結構功能。例如社會中有家族，
宗族本身也可以把它看成一個自成體系的結構，有它須滿足的基本功能與需求。
這是可以用結構功能主義針對社會整體之分析方法去分析。但就結構功能主義來說，
這是對「整體社會」的拆分，拆開來討論。 其次，一個宗族，固然具有許多功能，
如社會結構功能主義所說那樣。但那些功能只會長久保持其整合關係嗎？若真這樣，
社會就不會變化，也不會瓦解了。社會既如人，便有生老病死。
因此，一旦引入歷史性的因素，就會看到社會在時間之流中，其穩定性是會崩塌的。
帕森斯由於太強調社會結構的內在統一性、一致性、均衡性，
故本來就常被批評在社會結構變遷問題上過於保守，
其理論及意識形態乃是為穩固統治形式作論證的。
我的做法正是由這方面去擴大其理論裂痕，說明其整合性本身就只是一種不穩定的狀態。

再者，和諧穩定僅是暫時的，常態其實是變。蓋「不易者變異也」。然則，如何變？
分化！整者分，合者散，便是它的邏輯，因此也可說是結構經由分化而產生演變。
複次，分化並不同於衝突。帕森斯理論之主要批評者是衝突主義（Conflict theorists）
論者。他們認為帕森斯僅?眼於社會功能之整合而忘了衝突其實更為常見。
我說的分化則不是衝突，衝突往往發生於異質性的結構之間，例如不同宗教之信徒，
絕無帕森斯所說一個社會中大家共享之價值觀，故常起衝突。分化呢？
則是一個結構本身便有把各種東西整合在一起的功能。
比如大學，探索知識的功能、培養學生未來就業的功能、讓廢物繼續坑爹的功能、
把一部分人圈在校園內以減緩勞動市場壓力的功能、
做為國家智庫的功能等都被整合於其中。它們不衝突，除非某部分畸形獨大，
破壞了整合與均衡，否則就都符合帕森斯之理論。但這些功能可不可以各自獨自發展呢？
或在發展之過程中形成變異，導致它們分道揚鑣？當然都會！

於是你就會看到現在一大堆號稱大學的勞工培訓站，或找不到工作的廢人都賴在校園裏
考研讀博。大學生很多，但他們分享著大學已分化的功能，並無統一的行動與價值觀。
分化以後，若因機緣，使得其中某一功能發展的較好，則大學這一結構、
這一體制就會產生根本之變化。

我在《江西詩社宗派研究》中開始運用這一概念去說明宗族的變動。六朝宗族，
是個混合了血緣、政治、身分等功能的結構，所以稱為士族或世族。士族，謂其具知識，
能夠以經學禮法傳家；世族，謂其累代官宦，擁有政治權力。中唐以後，這些功能分化了
，世族要想擁有政治地位，不能僅靠其血統，須依才學，考科舉，宗族漸漸僅成為一種血
緣組織而已。相較於六朝，其功能較單一，只是血緣，不再是階層化的標準，
所以族譜也不再具有辨姓授官的政治功能。於是，六朝隋唐之「百姓譜」漸成無用之物，
強調血緣統緒、用以統宗收族的宋型族譜乃出現於歷史舞臺。

此種分化，我後來常用以解釋歷史變遷，例如古代儒者，入漢以後，分化為經生、
文吏、賢良、文學。因為孔門弟子即有四科之殊，德行、政事、言語、文學。
四科都本於孔子之教，但畢竟是一棵樹上長出的四根枝幹，爾後各有發展，便各有風景。
講德行者，為漢之孝廉賢良、宋之道學；講政事者，為漢之文吏、宋之能臣；講文學者，
博學於文，為漢之經生、漢後之儒林；善言語者，修辭有彰，為後世之文人。經史子集，
亦約略由此而分。然分而未分，終究一本從同；合而不合，確是氣類略異。

分化是在歷史中形成的，又因它而產生社會變遷。但由於它可能是生於結構本身的因素，
而非生產力或生產關係之變動，故這便可在馬克思之外別立一解。 而且，因分化可能由
於思想上有了什麼想法，所以也與馬克思說下層建築決定了上層建築不同。
像宋代士族結構之分化，很重要的一個因素，即是士人的文化自覺，
否則就算世族分化成了純粹的血緣族群，也不會出現宋型族譜。

宋型族譜不再談族譜的社會階層化作用、不再談政治功能，固然由於社會變動，
宗族已不再具有那樣的作用了。但族譜在喪失了那些功能之後還能做什麼？
知識分子這就要想想了。歐陽修蘇洵之家譜、司馬光之家儀、范仲淹之宗族義莊條例、
張載程伊川之談井田與宗子法，就都是要指出宗族該具備什麼功能、該怎麼發展下去。
是因為有了這些，纔有了新的精神內涵與方向，而不是生產力及生產方式變了，
一切就都隨之而變。

況且，若依中唐之社會變動看。由唐到宋的變化，很可能是一種類似資本主義社會的
變動。市民階級興起，市人小說、市井文化漸盛，印刷術又普及了，故一種與小市民口味
相符的戲曲小說俚俗詩詞也大興。這是社會變動帶來的「勢」，自然就會如此。
可是士人處此時勢，是隨波逐流，趁勢弄潮，以自鳴得意、自詡得計，還是批其逆鱗，
指出向上一路呢？顯然當時士之文化自覺選的是後者，強調要人文化成、化俗為雅。
因此，宋型文化之成就，並不在它俗的一面，而在它雅的那一面。江西詩派之詩、
南宋清空騷雅之詞、歐公蘇公之譜例、理學家面對社會之書院講學、溫公朱子之家禮、
王應麟之《三字經》，不都顯示了化俗為雅之整體動向嗎？士人若不自覺，
無荷負天下的擔當，焉能如此？ 自來論人與社會的關係，有一路是英雄史觀型的，神、
聖、賢、哲、王侯、英雄、美人、才子、意見領袖，帶動了社會的變遷與發展。
還有一路反之，認為人只是被決定的，社會大於個人。社會有其程序，
它的腳步動了，人就只能隨之而動，否則便會被潮水淹沒。
馬克思、帕森斯都屬後面這一類。我依違於其間，既有用其說之處，也欲修正之。

但大局勢及學界風氣終究是決定論式的。這是我們這個時代最有趣又最詭異之點。
一方面英雄主義盛行，政治上兩岸都大搞個人崇拜，如火如荼，
遠勝於歷史上任何階段。一方面又在努力尋找歷史之規律、社會之理則，
要以「科學」之態度看著歷史以「科學」的腳步走向下一個旅程。所以講馬克思、
帕森斯、結構主義還不夠，後來還流行過一陣子超穩定結構說、文化基因論。
柏楊的中國文化醬缸說、金觀濤夫婦的超穩定結構論、
孫隆基的中國文化深層結構論等都屬這一類。諸君皆我友人，
孫先生且被我由美國聘回在佛光大學執教，但我不能同意此類說法。

大抵這些都有黑格爾批評中國社會長期停滯論的底子，與魯迅以降之國民性批判也有關聯
。旨在說明中國社會長期處於封建宗法制、儒家又兩千年不衰之原因，認為中國政治是以
血緣關係為基礎的宗法制度來維持的。所以封建的社會結構在這基礎上遂長期沒有變化，
也打不破。統治者及富人地主以土地兼併進行剝削，並統治人民。這種「宗法一體化」
乃是結合了封建（社會），宗法（政治），土地兼併（經濟）的整體控制。
人民遂被神權、君權、父權、夫權四根繩子牢牢的拴住了。

他們的具體詮說，頗有參差，內部歧異很大，然而大體匡廓如是。相對來看，
我的宗法宗族宗廟研究，大異其趣。例如，我會凸顯宗廟宗法制度中君與師分立的要素，
強調儒家「道尊於勢」之主張，認為禮有三本：天、君、師，三者並非一體化的，
頗有制衡之勢。論儒家，亦不像他們那樣，把儒家視為封建帝制的合謀，
或說儒家做成了統治的理論核心，而總想說明儒家的理想是禪讓，是退天子、
貶諸侯、譏世卿、討大夫，是諍諫，是君臣以義合，是以師道教輔君王等等。

社會，我也反對費孝通等人所認為的中國凝固型封建宗法社會。要由社會，
也就是中國傳統的會、社、行、幫等來看，流民、浪子、行商、遊士，俠逸、
旅人所形成的，纔是社會更大的動態存有，而不是固著於土地的農耕家族。
其存在，不依農耕家族，不依宗法，不依長老統治，不盡遵循禮俗，
而具有契約性質。它與安土重遷之血緣地緣組織之間，正如水拍擊著土，
沙起雲飛，滄海橫流，非一凝固化之社會。由此，我另寫了《遊的精神文化史論》
《俠的精神文化史論》《海洋文化論綱》諸文，反對錢穆、費孝通等把中國定性為
農耕文化、黃土文明、安土社會、禮俗（而非法制）統治的各種說法。

在經濟方面，我反對說中國只是農耕文化，就自然不會只從土地兼併角度去看問題，
會重視商業行為，會注意「江洋大盜」，即海上的商盜活動和江裡的幫會
（清幫、洪門、天地會及各種水碼頭分舵），也關注大運河。我論海洋文化、
論武俠、論伊斯蘭、論海外華人社會，均與此有關。陸路，
則我於一九八九年就由敦煌赴烏魯木齊、吐魯番、喀什，近年又在伊犁特克斯著墨甚多，
一直對絲路經濟文化有興趣。這在現今，不覺竟冥契於大陸當局「一帶一路」之提倡。
但昔年關注於此，卻由於可藉此打破土地、農耕之迷思。反對此種迷思，
亦令我不能認同大搞土地崇拜之臺灣獨立運動。從李登輝到蔡英文，我認為都是
「小人懷土」型的。

就是農業，我也不太談土地兼併。因為治《周禮》《孟子》者，聚訟井田，已數千年。
土地兼併，是與農業發展並生的，土地成為生產資料，自然就會有囤積與買賣。
但若打破私有，收歸國家，又必然生產力下降，人人成為國家之僕隸。
因此解決之方式只能朝公私兼行方面走。井田，不是熊十力先生他們說的土地國有，
而是公私合有型的，後世均田制亦然。孫中山說要平均地權、限制資本、
發達國家資本；鄧小平之改革開放，走的也是這個路子。
但公私比例及具體實施情況如何，又當別論。傳統社會，則並不都是土地兼併、
地主剝削；其社會福利、社會救濟，如義倉、族田、善堂及宗教團體在其中起的作用
（不是偶發的賑濟，是「無盡藏」之類借貸機構），亦堪留意。
我在這些方面也各有一些論述。

對商業行為的關注，除了這個脈絡之外，還想呼應一箇舊公案。行會，
西方稱為基爾特（Guild）。1919年，張東蓀開始介紹羅素之基爾特社會主義。
次年，羅素訪問中國。陳獨秀李大釗等則以為此種社會主義不同於馬克思，
紛紛撰文反對，認為這只是社會改良，不是革命。毛澤東在長沙聽了羅素的演講，
也反對之，主張仍走俄式暴力革命之路。其後，宣揚基爾特社會主義者雖仍有
郭虞裳周佛海等人，但其勢已衰。到1934年陶希聖創辦《食貨》雜誌，
發表了全漢升的《中國行會制度史》，才又令大家關注行會與中國經濟史之關係。

《食貨》來臺灣後辦至1988年，影響深遠。全先生的《行會制度史》、夜市研究、
大運河研究，何茲全的魏晉莊園經濟研究，都對我極有裨益。
但我不把行會問題只從經濟史角度看，我將它放在更大的脈絡，亦即人群組織中看。
早期之人群組織是血緣的家、地緣的社。這兩者可能更早還是合一的，
祖即是社、社即是祖，後來才分化了。其後，社分而又分，有血緣的高老莊、
穆柯寨，叫做宗社；沒血緣的三家村、十里鋪，叫作里社；信教的人結夥稱為法社，
女人們結伴去玩的是女人社，出門在外互相幫助的是義社，商家則各行各業則有其行會。
會者，人群之會集也。大家團結，互相幫忙，所以又稱團或幫。
既有晉徽閩潮等所謂十大商幫，又有青幫紅幫之類祕密會社。清幫又稱漕幫，
是漕運水手組成的，信奉羅教。紅幫實即天地會，後衍為哥老會三合會等。
此類社、會、團、幫，雖因功能及與會人員性質不同而分，但其本株其實仍有不可分者。
功能作用，仍結合?一。所以凡社都有祭祀，宗社拜祖先、里社拜城隍土地、法社拜佛、
商家祀行業神，祕密社會更幾乎都是祕密宗教，分香分壇，遍於四方。
即使是文人結社也都如此。文壇詩壇，主盟者開壇、執牛耳，我《江西詩社宗派》
等已述之甚詳。 而社皆有社規。因此，雖本來屬於血緣地緣自然組合，
後來也莫不以契約規範之，家有家規、族有族訓、社有社條、會有會約。
西方研究契約、契約精神的，都是順著工業革命、商業發展、資本主義興起說，
基爾特社會主義也不例外。費孝通則更由此將現代（西方）社會、法治、
機械之人群組合、商業組合起來，跟中國農村之安土重遷社會做對照。其實都是錯的。

當然，這不僅是對人群組織的解釋問題，它涉及更大的國史性質論斷。
上面的描述，之所以從基爾特與馬克思主義的爭論講下來，
就是因為此類國史性質之討論是在一個大背景底下談的。這個大背景，
就是馬克思主義在中國的發展。這個發展，政治與學術是結合著的。政治方面太複雜，
恕不詳述，茲僅由史學這一面稍微談談。
1928年出現了中國社會史大論戰，論戰的主題有二：中國社會的發展階段是什麼？
中國現在是什麼階段，性質為何？這些問題，背後乃是馬克思歷史唯物論如何應用到
中國史上來。 依馬克思說，歷史有奴隸社會、封建社會、資本主義社會、
社會主義社會諸階段，生產力與生產關係之改變，推動了社會之變化前進，
將來還會進化到共產主義。那麼，中國呢？

很多人不曉得馬克思的歷史階段論其實不包含中國，只專指歐洲。
因為他受黑格爾影響，認為中國雖有歷史而無歷史性，故長期停滯不前。
此種亞細亞生產方式，為他所不能理解。 可是到了1928年那時，
馬克思主義已經成為一種全球化的國際行為，共產國際都運作老半天了，
馬克思歷史階段論怎麼就不能用於中國呢？於是，大家努力去想辦法讓馬克思的
框架套用到中國歷史上來。而確定中國當時是什麼階段，不但與此考慮相關，
更牽涉到革命的策略問題。若不能確定當時社會之性質，怎麼進行革命？
又要進行什麼樣的革命？

社會史大論戰，於焉開打，百家爭鳴。現在看起來，這事有點可笑，
但當年確有此意識糾結，也不能不辨。而其中涉及中國社會史到底應如何瞭解，
也是不能迴避的。 臺灣當時雖與大陸隔海對峙，但講馬克思的名家其實還不少。
有老左派、日據時期就活躍的共產黨員，也有大陸來臺的胡秋原、鄭學稼、任卓宣、
嚴靈峰等等。他們還有《中華雜誌》及帕米爾書店，因此我並不難找到相關資料來研習。
陶希聖及其《食貨》也仍在持續研究社會史經濟相關問題，故對當年大論戰以來之觀點
及研究法，我們依然有所繼承。我的繼承情況，是不承認歷史五階段論在中國史上應用的合理性，
也不認為中國有奴隸制度。

封建制度云云，在中國史上也根本講不通，中國的封建與西方的騎士武裝政權、
農奴經濟形態不是一回事。資本主義社會嘛，我較傾向日本京都學派之解釋，
覺得若一定要這麼定，則劃在宋代也比劃歸鴉片戰爭以後合理。
而是否為資本主義社會，似可以不必堅持。
只是唐宋之間確實存在一個巨大的轉型現象，則不可忽視。
至於明代末期的所謂「資本主義萌芽」卻是說不通的。雖然晚明也有時會變動，
但其性質與幅度都小於唐宋，略近於漢魏之間而已。清代之變局，
外部西力衝擊固然甚大，但內部社會人口增加，種族、階層矛盾擴大才是主因，
要從內部重新理解。向西方尋找真理之近代，乃因此多是病急亂投醫，
引進了錯誤的藥方，使得如今折騰來折騰去，差點一命嗚呼。 我碩士畢業之後，
唐亦男先生聘我去臺南成功大學教書，講詩。我教室邊就是歷史系的圖書室，
該系以臺灣史研究見稱。因建系歷史較久，與日本史學界淵源又深，因此藏書頗豐，
日本史家論述中國史的著作尤其令人眼目乍明。我每去成大，都鑽進去看書查資料。
日本京都學派與東京學派對中國史斷代之問題，因涉及我博士論文要處理的唐宋文化
之定性問題，更是引我關注。那一段長榕落日閉戶讀書的經驗，時刻在懷，十分憶念。

當時我處理唐宋之變，主要是想具體解釋唐詩宋詩之分。我接受錢鍾書說，
謂唐宋詩不僅是時代之殊，更是風格之異。唐型與宋型詩是中國詩歌的兩大類。
就詩而論，我認為還有一型，即漢魏六朝，選體詩一型。
而唐代宋代為何出現兩種不同型別的詩歌，原因不能僅從詩看，
詩只是文化之一或表徵，唐代文化和宋代文化整體上就是不一樣的，為何如此不同，
則要由唐宋間的總體社會變動看。因此我吸收了日本對「唐宋變革期」的一些論述。
我《江西詩社宗派研究》第二卷，唐宋社會歷史分期之檢討、社會變遷中之經濟形態、
社會變遷中之社會結構三章中便可看見若干受這些社會經濟史前輩著述之影響痕跡。
過去論唐詩宋詩者多矣，但無此視野，故也未能涉足於此。 但在經濟社會史視野中，
我嘗試再引入思想史的角度，即由余英時論知識階層的論述中轉手，
吸收了他知識階層的概念和關於「哲學之突破」（Philosophic
breakthrough）之說。餘先生的《中國知識階層史論》唐以下並未討論，
我主要吸取其說漢末士之群體自覺以言唐中葉以後士之文化自覺。
餘先生「哲學的突破」，引自雅士培，主要用以解釋春秋戰國一段為何能形成類似
希臘哲人時期那樣的飛躍性思想大發展。我對雅士培之說，實不贊成，
在我《中國傳統文化十五講》一書中論周公處已有辨析；
餘先生以此解釋春秋戰國之突破，我也不以為然。
但用來解釋唐代中期曾發生過一場大的思想變動，對本身之歷史地位，起了系統性、
批判性之反省，而確立了新的思想形態，發展出新文化，則可能仍是合適的。

餘先生論漢末士之群體自覺及由此而說漢魏之際的思想文化變動，我也不以為然。
漢魏是延續性的發展，在發展中逐漸變成另外的樣態。這種樣態，一是水成了冰，
毛毛蟲變成了蛾，稱為演化；另一種是異化，發展發展著就走到了原先的對立面去，
本是為人民服務，竟成了人民為他服務。這是馬克思的重要觀念，可惜沒結合到他的
生產力生產關係變動造成歷史的階進說裡。分化、演化、異化，就是我對社會變遷模式
的主張。餘先生等前輩論春秋戰國、魏晉、晚清之變遷，無論是用「哲學突破」
或「個體自覺」什麼去解釋，似乎都不脫革命式的氣味，其實革命式的反轉，
破舊立新是最少見的，即使唐宋之際都不能說是革命。其革面或未洗心；
或小人革面而君子尚未豹變；或革新只是復古，如西方之文藝復興、我國之古文運動；
或農民造反，而建立者乃更陳腐之王朝；或以歧徑為大道；或以俗腔為雅調，
均屬於當代不時尚者之時尚而已，非真新創。

春秋之變，由於貴族凌夷，封建宗法之自然演化也。猶如李商隱為唐宗室，
然至彼時已無封邑無爵號，且貧若窶人子也。貴族傳世既久，子孫猥多，
無偌大封地可承襲，又無爵位可以世守，遂成平民，斯所謂凌夷，
豈有人起而革其命哉？ 貴族凌夷以後，社會大變，然變遷之中有不變者延續且作用
於其間，如古貴族之學與養，不僅為諸子所繼承發揚，其變遷亦由於諸子所取捨發揚者
各不相同使然。此所以莊子謂諸子百家皆本於古道術，而班固《藝文志》有諸子出於
王官之說也。

研究社會變遷者，固當觀變，亦應知常，覃思其變與不變之故，乃能得其真際。
非洶洶然弄潮影、掠浮光，便自矜得計。 如此論變遷，自然也就由社會史經濟史逐
漸偏向思想史文化史。相對於唯物一路，這自然就會強調思想在社會變遷中的重要力量，
不認為上層建築只是下層經濟發展帶動起來的。既主張思想自有發展、自有邏輯，
亦認為思想藝術等所謂上層建築也可以且經常帶動經濟之發展。道理非常簡單。
由大躍進、人民公社，轉到改革開放，當然不是生產力和生產關係改變了，
才形成這樣的變動；而是想法變了、政策改了，所以生產力及生產關係才隨之鉅變。
現代如此，古代亦然。 至於思想之自成邏輯、自有發展，
則余英時「內在理路」之說及研究示範，導夫先路，足資?發。
只不過其邏輯究竟為何，解釋上我與餘先生會有些不同罷了。具體案例，
可詳見我《晚明思潮》一書。餘先生論晚明，由尊德性與道問學方面找脈絡，
以論清代樸學之淵源，我則完全不同。













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推 hazel0093: 不知為何有人很愛講明末資本主義萌芽
※ 編輯: a874622 (114.24.228.223), 02/09/2018 13:15:13
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