[法語] 隆波田的一生及教導

[kodi (戒淫plus)]

隆波田的一生及教導
介紹泰國禪師隆波田的動中禪
by Tavivat Puntarigvivat
塔威瓦‧奔德里威瓦 編著
中華民國正念動中禪學會 譯
本文的目的是要簡介一位泰國佛教僧侶—隆波田的一生和教導。隆波田（1911-1988)在泰
國
佛教界是一位重要的導師，他介紹一種“動態”的禪修新方法，而與一般傳統“靜態”的
禪
修方法不同。他用非常生動而明確的方式闡明了佛教修行的目標，他的動中禪也在當代佛
教
界眾多不同宗派之中獨樹一格。
隆波田的動中禪是練習藉規律的身體動作來發展覺知（正念），這種覺知能臨遇
(encounter)
人們痛苦根源的念頭或心智影像。隆波田的教導指引了一條發展覺知的道路，以突破環鏈
般
的念頭和心智影像；一旦對於念頭和心智影像的覺知力量變得強大有力，同時便能克服引
生
痛苦的誘惑、抗拒和愚痴(譯註：即貪、瞋、痴)。
隆波田的生平非常有趣，當他還是優婆塞時就體証了法，這在以寺院為中心的泰國佛教界
是
極不尋常的（甚至有點難以置信）。他的體証和當代中國與日本襌宗[1]盛行的頓悟法門
有密
切關聯，隆波田可說是原始佛教中一位“頓悟”的禪師；從佛教歷史來看，他的生平事跡
與
中國禪宗六祖惠能大師（638-713)頗為相似，惠能大師也是以優婆塞之身而獲得頓悟的。
■His Life 他的一生
隆波田於 1911 年 9 月 5 日，出生在泰國東北部洛伊省（Loei）的不紅(Buhom)小鎮
[2] (現在
應該很紅)，是其母“青”與父“桑‧印塔飄”的第五個小孩，名字叫做“潘‧印塔佩悟
”，他
有四個兄弟、一個姐妹。由於父親早逝，童年的隆波田必須花很多時間幫忙母親，辛苦工
作
照顧農場。
當地沒有學校，於是潘‧印塔佩悟沒有接受正式教育。10 歲時，他在當地的寺院剃度成
為沙
彌，他的叔叔雅虎峰‧禪殊是該寺的常住。在寺裡，潘‧印塔佩悟精進、服從且虔誠的修
學經典、
禪修及神通，18 個月後，他脫下僧袍，回到家裡。20 歲時，他根據習俗回去受戒成為比
丘，
再次跟著叔叔學習經典與禪修，他對佛陀的教導有了深深的信心，並因此增長了他對禪修
的
興趣而勤奮修學。6 個月之後他再恢復在家生活。
恢復在家生活 2 年之後，潘‧印塔佩悟(22 歲)結了婚，和妻子“紅”育有 3 個小孩：
年、田及
船。長子年在 5 歲時過逝，由於當地傳統都以家中健在且最大的小孩來稱呼家長，於是
大家
從此都改稱他為“波田(Por Teean)”，意即“田的爹”。為了維持家庭生計，波田辛勤
地耕
作農場及果園，並在村裡做個小買賣。在村子裡，波田經常是一些佛教活動的負責人，比
如，
供養僧侶食物、袈裟和醫藥及組織當地寺院的工程專案等。他受到當地人民深深的景仰，
並
且三度被推選為村長。
後來他搬到同省較大的江翰鎮，並且成了一個成功的貿易商，經常駕著自己的船沿著湄公
河
往來於泰、寮兩國做買賣。這段時間內，他接觸到很多不同風格的禪師，修學各式各樣的
禪
法，追尋正法(真理)的熱誠也與日俱增。然而，在 40 多歲時，他頓然發覺到：多年努力
的行
善做功德、防非止惡以及練習各種禪修方法，還是沒辦法讓他擺脫掉瞋恨心，因此他決定
要
全心全意獻身來尋求正法。於是 46 歲那年，波田安頓好妻子的經濟生活及生意之後離開
了
家，並下定決心：不得正法，誓不回頭。
波田踏上了追尋的旅程，他先到泰國東北部農開省的珠光寺（Wat Rangsimukdaram）參加
三個月的夏安居禪修（phansa）。在那兒他遇到了阿姜潘（Achan Pan）[3]。阿姜潘是一
位
寮國的禪師，他教波田一種「覺知身體動作」的禪法，在每個動作及動作結束停止時，同
時
在心裡默念“動--停”。後來阿姜潘決定回寮國夏安居，並指定隆波萬通來掌管寺院。

佛曆 2500 年，泰國農曆臘八月的第 8 天，隆波萬通指示該期（臘八月的第 1 天開始）
的所
有禪修者：練習專注入出息並在入息出息時內心默念“死”，他要大家這樣練習來覺知“
死
亡”。在練習當中，波田發現，他一開始還很精進，到後來就提不起勁了。
波田在此之前早已練習過各種禪法超過 35 年(10-46 歲)，而且所有這些禪法也都是修專
注入
出息並且大都配合著默念，但是經過那麼多年的修學之後，他發現自己只獲得暫時的平靜
。
因此，經過隆波萬通這次的禪修之後，他決定盡捨所有這些專注入出息的方法，而一門深
入
練習他最近跟阿姜潘學到的「覺知身體動作」的禪法，不過——他捨棄了默念。在接下來
幾
天的禪修中他一直使用這個方法，順應自然地練習，而且始終能保持精神充沛及輕安自在
。
他在珠光寺練習自己的方法到第三天，早上五點左右，當時波田正坐著練習覺知手部動作
的
禪修，一隻母蝎和一些小蝎子突然掉到他的大腿上，在他的腿上跑來跑去，然後跑到地板
上
去。令他驚訝的是，他既沒有驚嚇也沒有恐懼[4]，而就在這剎那之間他頓悟了（譯註：
初次
的短暫小悟）：他不再如往常那樣錯會自己而當下看見了色-名 (身心)，看見它如何演戲
，也
看見了它的過患。此外，他當下清楚地知道：色-名是苦－無常－無我 （無法忍受的－不
堅
固的－無法主宰的）。他生起了內觀智慧如實親見，因此他也清楚地知道：真實法和世俗
法
之間的不同。領悟了色-名之後，他對宗教、佛教、罪惡和功德的看法完全地改變了。過
了一
會兒，那些小蝎子回到他們母親的背上，波田就用一根樹枝把他們帶到一個安全的地方。
不過，這個時候他的心被一股情緒(即喜障)和思緒(即觀障)的洪流給拉走了，但是最後他
又回
到自己的修行上來，注意身體的動作，內心也很快恢復了正常。那天的白天裡，波田的覺
知
達到完全持續且異常靈敏，他開始“看見”念頭而不僅僅是“知道”念頭而已；念頭才一
起
來就被“看見”而立刻止息。這樣練習沒多久，他就徹見念頭的根源而獲得了體悟（譯註
：
穩定的小悟），他的心有了脫胎換骨的徹底改變，此時的波田不再需要依靠聖典和導師了
。
那一天他繼續的練習，他的心也跟著產生一階又一階地變化。在往後數年中，他的許多教
導
都和他這時候內心一階一階增長而至苦滅的變化過程有密切關連[5]。玆詳述其變化過程
如
下：
到了那天晚上，他得到了較深一層的體悟（譯註：中悟），他的心也有了第二次的改變。
隔
天早晨—臘 8 月第 11 天（1957 年 7 月 8 日)，他練習自己方法的第四天—當他正在
經行時，
他又得到了更深一層的體悟（譯註：大悟），他的心也有了第三次的大改變。過不久，他
就
徹底證悟了「生滅的本質(the state of arising-extinction)」（譯註：大徹大悟），
此後他凡夫
的心理作用(貪瞋痴煩惱)及束縛(苦)全部消融而盡失其味，不再有煩惱和苦，身心恢復了
本來
面目。
波田開悟後過沒幾天，阿姜潘從寮國回來巡視禪修者的進展，他最後一個去小參。
阿姜潘問： 「你知道了什麼？」
波田說：「我知道自己。」
阿姜潘又問：「你是怎樣知道自己？」
他說：「我在動作、坐著和躺臥時知道自己。」
阿姜潘說：「只有死人才不知道自己。」（譯註：意謂每個人在行住坐臥時也都跟你一樣
知
道自己呀？！）
波田回答：「我已經大死一次又再活過來了。」（譯註：意謂我跟他們不同，一般人沒死
過
也沒真正活過！）
接著他解釋說：「我的染污、邪念、憂悲、無明和昏沈已經死了，但是我還活著。」（譯
註：
假的死了，真的活過來了。）
阿姜潘又問他：「鹽是鹹的嗎？」
波田回答：「鹽不是鹹的。」
「為什麼？」
「鹽不在我的舌頭上，所以怎麼會鹹呢？」接著阿姜潘問「胡椒是否辣」，和「糖是否
甜」的問題，波田對這些問題給了相同方式的回
答。
接著阿姜潘又問：「在各種黑色當中，何種較黑？」
波田回答：「各種黑色都如其黑，沒有哪個黑色能超越哪個黑色。各種白色都如其白，沒
有
哪個白色能超越哪個白色。紅色乃至其他任何東西也是如此——沒有其他東西能超越任何
東
西的自己本身。」
阿姜潘沈默了一段長時間後，又再問：「假設這裡是一片森林，有一個人來看我之後回去
。
這人回去時帶著槍，途中碰到一隻老虎，他開槍射傷了這隻老虎，老虎變得非常兇暴。如
果
我要這個人轉告你來這裡看我，你會來嗎？」阿姜潘用故事提出一個蘊含深義的問題。
波田回答：「會的，我會來。您要我來，我就會來。如果我不來，那就對您不恭敬了。」
「但是你若來，這隻老虎會咬你。」
「嗯——但我沒看到這隻老虎呀！」（譯註：意謂都還沒看到幹嘛就先怕呢？）
阿姜潘問：「你會走大路還是抄小路避開老虎？」
波田回答：「我不會抄小路，我會走大路。當我走大路而老虎來時，我會看見牠並且滅除
牠；
如果老虎來了而我沒走大路，那我就永遠不會看見牠，而也就不能滅除牠。[6]」(譯註：
這裡
點出了覺知與專注、慧與定或解脫與暫伏的不同。)
——此後阿姜潘就沒再說什麼了。（譯註：印可了波田的証悟。）
波田繼續練習，一直到十月禪修結束才回家。然後開始在家裡教妻子修他發明的動中禪，
他
太太很敬重他並嚴格地依法修學，兩年之後，終於了悟了正法。
有一天早上她在菜園摘菜，突然騖叫：「我是怎麼了？」波田問：「妳怎麼了？！」她說
：
「我的身體盡失其味，像醃漬的牛肉一樣整個收縮了起來。波田叫她順其自然，不用管它
。
不久她告訴波田她內心不再有苦了。
他教姊姊巴儂和姊夫隆儂練習動中禪，直到他們了悟了正法；同時還教其他親戚、鄰居、
朋
友和村民練習動中禪。由於大家都很敬重他，於是也都依他的教導修行，而且大多獲得精
深
的成果。後來他以居士之身在不紅鎮主持了第一次公開的十日禪，還自己花錢供齋食給這
三、
四十位參加的人。從此以後，他便貢獻所有的精力和財富來教導人們，短短的期間內，他
就
在不紅鎮設立了兩個禪修中心，同時也在附近的村莊設立了多所的禪修中心。
由於他感覺有責任教導與廣弘他稱之為“頓悟”的法，於是在當了兩年 8 個的居士導師
之
後，波田為了能有更好的身份利於教導，在 48 歲時出家了，他是於 1960 年 2 月 3 日
依止他
家鄉吉祥昆芒寺(Wat Srikhunmuang)的勝利長老(Vijitdhammacariya) 出家受比丘戒。在
這
次的戒會中，他得到一個巴利語的法號“Cittasubho (明心)”，但是大家通常都稱他為
“隆
波田(可敬的師父田)”，在他往後的有生之年便是以此名而為眾所周知。
出家為僧之後，隆波田在他家鄉為僧俗四眾教導動中禪一年多的時間，然後搬到江翰鎮在
三
提瓦那蘭寺(Wat Santivanaram)和豐才寺(Wat Phonchai)設立兩個禪修中心；他還跨越了
邊
境到寮國弘教，而且也在那兒建立了禪修中心。由於他教導佛法有別於經教和一般的傳統
(譯
註：如中國禪宗之教外別傳)，因此隆波田在 1960 年代反共產主義的大氛圍中，一度被
控訴
為共產主義僧侶。一位年輕又有強烈反共產主義情節的高階警察，喬裝成僧侶來偵察隆波
田。
隆波田教他如何練習禪修，他在禪修一陣子之後，漸漸了悟正法。於是他這才開始禮敬隆
波
田，並向他坦承之前前來的目的。自此以後，有關隆波田的錯誤謠傳和指控就漸漸地消失
了。
隆波田奉獻餘生，一心一意投入教導正法的修行。他辛勤不懈地工作，吃得少，睡得少，
而
且避免掉所有會轉移焦點和讓他分心的事務。他找到了正法，而且發現正法就近在手邊，
因
此他下定了勇猛的決心，要盡他所能為人們指出這條修學的正道。
動中禪是藉身體的動作培養覺知的一個獨特方法，身為動中禪的鼻祖，隆波田在東北部聲
名
遠播。他於 1966 及 1971 年，分別在洛伊省城外的佛禪寺(Wat Paphutthayan)及孔敬鎮
(Khonkaen)郊外的解脫森林寺(Wat Mokkhavanaram)設立了大型的禪修中心。1961 至
 1963
年,他到寮國教導動中禪，並於 1974 年再度到寮國首都永珍市教授。由於越來越多人來
依止
他練習，因此有些僧眾便開始承擔教職，協助隆波田在各地的禪修中心教導大眾。阿姜康
懇
蘇瓦諾(Achan Khamkhian Suvanno)和阿姜達‧三摩卡特(Achan Da Sammakhato)便是其中
的兩位。
阿姜康懇本來是泰國東北地區的一位精神醫師，他 1966 年初(30 歲)到佛禪寺(Wat
Paphutthayan)參見隆波田，在隆波田的指導下修學一個月之後，他就了悟名色（身心）
，
而且破除了自己的巫術和迷信。於是他決定出家為僧，以便能繼續在佛禪寺(Wat
Paphutthayan)跟隨隆波田練習禪修。修了三年之後，他“恢復了本性”，並成為動中禪
的
一位導師。他在才也紅(Chaiyabhum)省的帕殊卡特寺(Wat Pasukhato)建立了禪修中心，
教
導人們修動中禪、舉辦活動幫助鄉下地區的貧窮人家以及從事環境保護的工作。
另一位來自東北部的僧侶阿姜達，也是練習過多種禪修卻得不到任何成果，他聽到有關隆
波
田的教導，經過長期的尋訪，終於遇見了隆波田並在他的指導下修練。阿姜達只花了三天
就
了悟名色（身心），然後快速的進展而証得苦滅，成為一位動中禪導師。他在解脫森林寺
(Wat
Mokkhavanaram)當住持並教導禪修。
1975 年，隆波田應邀到曼谷隔鄰農達布里省(Nonthaburi)的崇樂普拉丹寺(Wat
Chonlaprathan)教導禪修，由於他來自鄉下又目不識丁，因此一些常來這間有名寺院拜訪
的
曼谷人對他興趣缺缺。反倒是另一位叫做柯維‧凱瑪難陀(Kovit Khemananda)的學問僧，
他的
談話卻吸引了許多知識份子和學生，那時他也正在崇樂寺(Wat Chonlaprathan)教禪修，
而且
對隆波田的一些言行感到困惑不解。但是到後來，凱瑪難陀終於理解了隆波田偉大的正覺
智
慧。就在凱瑪難陀的發掘之後，隆波田在曼谷成為知識份子和學生們很有興趣的著名人物
，
並擴展至全國各地。

1976 年尾，隆波田建立了一個禪修中心——曼谷近郊的南來寺(WatSanamnai)，而後就經
常接受到這個重要地區之大學、醫院、學校、各機構佛學社或甚至政府部門的邀請，給
予法
談或教授動中禪。1986 年，隆波田卸下所有管理的工作並指定阿姜通（烏洞塔尼的出家
弟子，
巴利名為阿巴卡羅(Abhakaro)。譯註：即隆波通)擔任南來寺住持。阿姜通生於 1939 年
，成
長於泰國東北部，由於父親在他 7 歲時就過逝，因此大多由他母親一手帶大。他依照傳
統習
俗在 22 歲時出家為僧，而後於 1968 年在不紅鎮遇見隆波田。阿姜通請求隆波田指導他
閉關
禪修、並希望能有一間小茅蓬而且不需要承擔一般的寺院雜務，隆波田答應了他的請求。
後
來，這種方式在隆波田教導的禪修中變成一種很平常的修行。
隆波田一直繼續不斷地在一些省城教導。他的名聲越來越高，他的教導也藉由小冊子、書
和
錄音帶漸漸地傳佈開來。他還到南方教導哈鐵(Hatyai)人，該地的栓‧塔瑪色空(Suan
Thammsakon)禪修中心就是為修練動中禪而建立的。
隆波田在 1982 年應某一佛教社團的邀請去了新加坡兩次。六月 8-24 日他第一次到新加
坡，
遇見了來自日本的山田羅西(Yamada Roshi)禪師[7]，留下了一段歷史事跡。這兩位大師
的相
會談到了「怎樣才是真正的“頓悟”」以及「怎樣才是獲得這種“頓悟”的真正方法」的
問題。山田羅西強調禪定和默念公案（即參公案，公案(koan)即法的問題）；不過隆波
田則是
強調覺知身體的動作和“看見”念頭（沒有專注或默念）。山田羅西指導學生藉由參破《
無
門關(Mumonkan)》[8]中記載的一系列公案達到漸次的頓悟(satori)。在這一系統中，如
果一
個人終此一生無法參究完所有的公案，他們可以在下一生中繼續參究，直到 達成最終的
頓悟。
而另一方面，隆波田不依任何經典或語錄指導學生一步一步地完成一系列“禪修所緣”
[9]。
他主張，人們應該就在今生精進地培養覺知，直到証悟生滅的狀態(即最後的頓悟)。不像
許
多其它佛教系統裡的導師，他從不曾提及有關後世的事。專注的修法和公案的參究與藉身
體
的動作培養覺知的方法相當不同。這一系列公案的內容與動中禪一系列“禪修所緣”的內
容
也相當不同。
10 月 16 日至 31 日他第二次拜訪新加坡的時候，隆波田為當地一些感興趣的人教導動
中禪
並主持了一次禪修。在這兩次拜訪期間，隆波田生病了而且必須住院診療——這是後來更
具
威脅的一場重病之前兆。
在 1985 年末，隆波田收了一個重要的女性弟子安嘉莉泰雅儂得(Anchalee Thaiyanond)
，一
個有兩個女兒的中年曼谷婦女。安嘉莉不同於泰國文化中其他與她同年齡的女人，她對宗
教
從來就不感興趣，也不做功德或或持戒。她湊巧看到一些隆波田的書並對他的教導產生信
心，
因此，她去參訪隆波田並時常在家裡練習，甚至到南來寺(Wat Sanamnai)去尋求他的指導
。
她在曼谷那樣忙碌的都市日常生活中証悟了正法，並且成為隆波田的一位嗣法女弟子。
隆波田好一陣子健康狀況都不佳，在 1983 年年中，他被診斷出罹患了癌症（惡性腫瘤）
，
儘管在 1983 年和 1986 年分別動了大手術，並且還要反復地做放射線治療和化學治療，
隆波
田還是在他生命最後的五年當中完成了超量的工作，奉獻相當多的精神提供個人指導、公
開
演講以及主持禪修。1983 年隆波田在洛伊省大明光寺(Thapmingkhwan)建立了最後一個禪
修
中心而且在 1986 年該中心又增加了附近廣大的一塊地佛法島(Ko Phutthatham)，他還是
積
極而勤快地持續教導，一直到他疾病的末期。
當他知道生命即將結束時，隆波田申請出院回到洛伊省佛法島。在他回來之後的第 5 天
下午，
他宣佈自己即將死去：然後他就完全反照向內覺知——他一向僵硬脆弱的身體，整個變得
放
鬆柔軟，他的心完全覺知、離執、不取著任何一切甚至呼吸。1 小時之後（1988 年 9 月
 13
日下午 6 點 15 分)，他停止了呼吸，就像風完全止息而樹也跟著平靜了下來。[10]
■His Teachings 他的教導
隆波田的動中禪配合規律的身體動作來喚醒及培養覺知（sati 正念），透過這種修行方
法可
以達到「身體(色 rupa)」與「對身體的覺知（心 nama）」二者的協和。依隆波田的教導
，
身體與對身體的覺知二者之間的協和，是我們欲達到「看見念頭」之途中，要先踏出的第
一
步以及要先獲得的第一個成果。
通常一個人在日常活動當中會累積許多的心智影像，而且這些影像會在我們思考的過程中
投
射出來。依照隆波田的教導，透過身體動作而修動中禪，可以促使覺知變得活躍而清明，
然
後自然地就能夠臨遇(encounter)整個思考過程並清楚地看見(see)念頭。就隆波田來說，
念頭
是人類活動與痛苦的根源。
在隆波田的教導中，念頭和覺知是一個人的兩種基本元素。當覺知弱時，念頭會把我們拉
到
過去和未來形成強大的鎖鏈。而當覺知強時，念頭的鎖鏈就會當下被打破。在動中禪裡，
禪
修者努力喚醒、培養及強化覺知以看見念頭並打破它的束縛。
隆波田認為，念頭是人們貪瞋痴三大煩惱的根源。[11]因此隆波田建議：如果我們想要克
服
貪瞋痴，不能夠只是靠守戒或某一戒律去抑止它們，也不能只靠某些基於專注的禪修方法
保
持平靜而來抑止它們。雖然這些修學在某種程度上是有用的，但是我們必須直探煩惱的根
源—念頭—才行，也就是要用覺知看見念頭並打破念頭的鎖鏈；換句話說，我們必須要直
接
去面對念頭的洪流(譯註：而不是討厭、逃開、排斥、壓抑、止住或漠視)，這樣才能了知
並
看見(know and see)念頭的真實本質。
隆波田時常警告學人不能用任何形態的平靜來抑止念頭，這在禪修中是非常重要的。雖然
這
麼做能得到一些快樂，但是我們將不能夠看見念頭的本質。他教導我們應該讓念頭自由地
生
起而且讓我們的覺性清楚地知道並覺察它。清明的覺性自己自然就會去面對念頭的洪流；
我
們所必須做的就是好好地安下心來並透過規律的身體動作(一次一個動作)來加強覺知。
修學動中禪，透過身體的動作而引發的覺知能看見並打破念頭的鎖鏈，從而使得內六根與
外
六塵分離開來。[12]但是，所謂分離不是用作意心態或意識心修行的結果，而是一種正確
修
行方法的自然結果。當覺知打破了念頭的鎖鏈，念頭就會失去主導的力量；而覺知轉而能
主
導念頭及貪瞋痴三種煩惱，並因此超越痛苦。隆波田動中禪的修行方法自然會生起智慧
(nanapanna)，這種智慧是來自於直觀(direct knowing 直接知道，譯註：非意識思惟)的
資糧。
隨時隨地念頭一起來我們知道它，甚至睡覺時也一樣，睡覺時移動身體我們也知道它，這
是
因為我們的覺性圓滿。無論念頭是在想什麼，當我們隨時隨地都能見到念頭，那麼我們每
一
次便都能征服它。能看見念頭的人就趨近涅槃法流（苦滅）。然後我們會來到一個臨界點
，
這時一些我們內在的東西將突然生起。如果念頭很快，智慧(panna)也會快速生起；如果
念頭或情緒非常深刻，生起的智慧(panna)也會非常深刻。如果智慧與念頭這兩個一樣深
刻而且碰
在一起(譯註：用智慧明白了悟念頭)，我們就能夠頓時破繭而出，而這是本來就潛藏在每
個
人之中的。當這現象發生時，我們的眼耳鼻舌身意(六根)就會和色聲香味觸法(六塵)分離
開
來。這就像是將車子的驅動機制拆卸開來，當這些零件各自分離之後，這部汽車僅管還在
，
但沒辦法再行駛了。（隆波田 1984:6-7)
隆
波田概述了動中禪的“禪修所緣”如下：
Stage 1: Suppositional object 第一階段：世俗諦所緣(從所緣知道世俗真相)
1. Rupa-nama (body-mind) 色-名(身心)
2. Rupa-acting-nama-acting, rupa-disease-nama-disease 身的活動－心的活動；身病
－心
病
3. Dukkham-aniccam-anatta (unbearable-unstable-uncontrollable) 苦－無常－無我(
無法忍
受的－不堅固的－無法主宰的)
4. Sammati (supposition) 世俗表相(Sammati）
5. Sasana (religion), Buddhasasana (Buddhism) 宗教、佛教
6. Papa (sin), punna (merit) 罪業、功德
Stage 2: Touchable object 第二階段：勝義諦所緣(從所緣看見勝義實相)
1. Vatthu-paramattha-akara (thingness-touchable-changingness) 一切事物－以心觸
及－
無常變化
2. Dosa-moha-lobha (anger-delusion-greed) 瞋－痴－貪
3. Vedana-sanna-sankhara-vinnana
(Feeling-memory/percept-conceiving-knowingness)
受蘊－想蘊－行蘊－識蘊(感覺、記憶/知覺、意志造作、了知)
4. Kilesa-tanha-upadana-kamma[13] (Stickiness-heaviness-attachment-action) 固
著－沉
重－執著－造業 [13]
5. Sila (normality) 戒(正常)
6. Silakhandha-samadhikhandha-pannakhandha (Container of nomality-setting up
the
mind-knowing) 戒蘊－定蘊－慧蘊(正常－定心－了知三者的蘊集)
7. Samatha (concentration) and vipassana (insight) types of calmness 止禪(專注
)和觀禪
(覺知)兩種不同的定靜
8. Kamasava-bhavasava-avijjasava (The taint of “sensuality”, being,
not-knowing) 欲漏、
有漏、無明漏(欲愛、有取、無明等三種造成三界生死的染污)
9. The results of a bad bodily, verbal, and mental actions, and their
combination; 身、口、
意等惡業的各別果報，和他們整體的果報10. The results of a good bodily,
verbal, and mental actions, and their combination; 身、
口、意等善業的各別果報，和他們整體的果報
11. The state of koet-dap (arising-extinction). 生滅的狀態(生滅性)
動中禪這些次第的“禪修所緣”也是一系列次第的“體証成果“，透過這一系列次第的體
証能夠讓
我們的心一步一步地趣向苦滅。這些是隆波田修動中禪時在身心之 中親身經歷的體証，
所以
它們是動中禪的行者修學過程中的指標。玆說明如下——
(一) 動中禪的第一階段(世俗諦所緣)：「知道」世俗真相
1. 我們首先應該要「知道」身 心(rupa-nama；色-名；身-心)以及身心的動作和身心的
疾病。
所謂知道身心，就是指我們的身（rupa 色）和對身的覺知（nama 名）達到協 和，此時
每
個動作都只是身心的動作。隆波田說：身體的疾病需要（外在的）醫生或醫院的醫療照護
；
而像苦惱、挫折、瞋怒、貪愛、愚痴等等的心病則需要（內在 的）覺知以及喚醒與培養
覺知
的方法。2. 練習動中禪,我們的心漸漸會「知道」身心苦、無常、無我
(dukkham-aniccam-anatta)的
特性。
3. 修到這裡，我們應該要「知道」世俗表相（sammati）與真實本意之間的區別。我們應
該
知道宗教、佛教、罪業和功德這些世俗表相的真實意義，在認知的表相世界裡這些名相在
學
者和宗教人士的詮釋之下有許多不同的意義，但從其真實本意來說，它們全都指向一種「
覺
知」的當下體証。因此，隆波田解釋說：
(1)“宗教”就是我們自己——有身體且對身體有“覺知”的每個人。
(2)“佛教”就是獲得洞察智慧及心苦止息的“覺知”。
(3)“罪業”就是指缺乏“覺知”的身心狀態，它會引生痛苦。
(4)“功德”就是指帶著“覺知”的身心狀態，它能解脫痛苦。
當我們能「知道」這些所緣的世俗諦，就能破除一切世間的迷信或知見而回歸其真實本意
。
(二) 動中禪的第二階段 (勝義諦所緣)：「看見」勝義實相在第二階段，禪修行者要能
在覺知中「看見」念頭。當你有圓滿的覺知自然能臨遇(encounter)
並看見念頭，就像貓看見老鼠立刻就會迅速去捕捉。
1. 看見念頭時，行者應該「看見」一切事物(vatthu)、心觸及一切事物(paramattha)、
一切變
化無常(akara)。隆波田解釋：
vatthu 意指在我們心內心外的一切事物。
Paramattha 意指心觸及這一切事物。
Akara 意指內心體証變化無常。
2. 繼續修學動中禪，接著我們的心便能進一步「看見」“瞋－痴－貪”和“受蘊－想蘊
－行蘊－
識蘊”。
3. 繼續用功，應該「看見」固著－沉重－執著－造業(Kilesa－tanha－upadana－kamma)
。
隆波田比喻說，當我們看見這些現象時，內心的沈重負擔和還沒修以前比起來，就像突然
減
少了 60%似的。
4. 然後我們心進一步會再先「看見」戒(sila)，再接著「看見」戒蘊－定蘊－慧蘊
(silakhandha
－samadhikhandha－panna)。此時便能通達專注(samatha 止禪)和覺知(vipassana 觀禪)
兩
種定靜的區別。依照隆波田的看法：
專注的定靜是抑止念頭而來的，這種是暫時的，而且不是自然生起的，是假相的平靜而不
是
真正的平靜。另一方面，覺知的定靜是超越念頭而來的，這種是永恆的，是充滿覺知和智
慧
的平靜。
5. 接著我們心進一步會「看見」欲漏、有漏、無明漏(Kamasava－bhavasava－
avijjasava)
6. 再來是「看見」身、口、意等惡業的各別果報，和它們整體的果報；身、口、意等善
業的
各別果報，和他們整體的果報。
7. 修到這裡，我們就能「看見」生滅(koet-dap)的狀態，而且這時內六根就會從外六塵
中脫
離出來。隆波田比喻說，這種根塵離繫的情形就像將一條兩端綁在木杆上而又繃緊的粗繩
，
突然從中間把它切成兩段。由於兩段都固定在木杆上，因此不可能再把它們接起來。所以
，
「看見」生滅的狀態就是苦滅，也是修學動中禪的終極目標。
 泰國原始佛教背景的隆波田
在當代泰國佛教方面，有很多傳統的導師他們教導各種不同的佛教修行方法。
一、有一些強調獲得智慧和研究巴利三藏聖典。
二、有一些則強調持戒清淨。三、也有一些強調修定。
戒定慧是原始佛法教導的三個基本要素。
一、佛使比丘代表泰國原始佛教系統裡重智慧的一派。[15]他是當代泰國佛教中一位偉大
的
改革派僧侶，並全面促使巴利三藏和泰國原始佛教文化的教導合理化及內在化。在提升自
己
趣向涅槃（苦的止息）方面，修行人透過研究聖典、閱讀及聽聞正法教導、觀察自然（"
法是
自然，自然是法")、過著適當地生活以及練習出入息念（覺知呼吸）以獲得智慧。出入息
念
是巴利語聖典中提到的禪修技巧，主要是專注於呼吸的各種不同狀態（奢摩他，止禪），
然
後進一步運用專注力來觀照事物的本質（毘婆舍那，觀禪）。
二、菩提樂尊者(Phra Bodhiraksa)和他的聖提阿育王寺運動代表當代泰國佛教重持戒的
一
派。由他的標準看來，泰國僧團裡的大多數僧侶持戒都遠低於佛陀所制定戒律的標準。菩
提
樂尊者批評大多數僧侶鬆弛的行為、迷信、流於物質以及泰國社會的放縱、腐化和暴力。
他
力促各機構、組織宣布獨立於泰國法師之外，將合理改革在各機構、組織內付之實踐，這
也
使得他成為泰國僧團裡的激進改革派。他和弟子們持守非常嚴謹的戒律（紀律），他們吃
素、
日中一食、打赤腳，並且過著非常簡單的生活。對菩提樂尊者來說，戒律和道德的清淨是
覺
悟之路的核心。
三、至於修定方面，當代泰國原始佛教裡至少有三個主要的系統：(1)阿姜曼系統，
(2)Yup-no
Phong-no 系統，和(3)Dhammakaya 動作禪。
(1)阿姜曼和他的系統，包括阿姜查，已經被視為泰國東北方森林寺院（arannavasi）之
中最
強盛的禪修系統。[16] 這個體系除了阿姜查以外，都持守一種非常嚴厲傳統的法宗派
(Dhammayutika)戒律。[17]他們的禪修方式是專注入出息並且在入息和出息的時候，心裡
默
念 bu-ddho（佛陀）。在入深定(通達涅槃之路)時，禪修者可能會看到天神和其他形式的
超
自然存在現象。阿姜曼的系統在泰國原始佛教裡面代表"傳統的正說"。
(2)Yup-no Phong-no（降下－上升）系統本來起源於一個緬甸的禪修方式。它和緬甸當代
Srisayadaw 動作禪有一些傳統的關連。這種緬甸的禪修方式強調在入息和出息時，專注
腹部
的降下和升起，並且同時分別默念 yup-no（降下）和 phong-no（上升）。禪修者可以運
用
這訓練精湛的禪定力來觀照屍體，或把美麗的色身"觀想"成只是一個皮膚、肉、血管、器
官
和骨骼的聚合物，從而了解人類無常、苦和無我的本質。
(3)有些人說 Dhammakaya 動作禪可以代表現代泰國社會中新中產階級的出現[18]。它運
用
大眾行銷和複雜的媒體技術宣傳它的動作禪。它讓在家人可以練習這種傳統上屬於森林僧
侶
的修法。Dhammakaya 基於涅槃的目標，因而把傳統佛教的宇宙論縮小到色身之內。他們
禪
修時默念 samma-araham（沒有煩惱之人）。它的禪修技巧是觀想並專注在肚臍眼上面兩
吋
的一個水晶球，他們認為那是人身的中心。接著，禪修者可以嘗試觀想水晶佛像。最後，
禪
修者可以真的在他身體的"中心"看見佛陀和涅槃。
四、隆波田的動中禪與聖典沒有什麼直接關連，也與觀照事物的本質或不淨之物無關。它
不
強調持戒，雖然持戒對社會是好的。它與禪定、默念或觀想也毫無關係。動中禪是一個有
關
手部動作和經行的身體動作的方法，一次一個動作，以喚醒及開展覺性，然後讓覺性"看
見"
念頭(人類煩惱的根源)，以打破念頭的環鏈。從這些基本差異可以看出來，隆波田的教導
完
全不同於當代泰國原始佛教的其它系統和老師。
■Conclusion 結論
隆波田的教導和他的動中禪是泰國原始佛教傳統以及當代佛教與禪修中的一個新現象。東
南
亞的原始佛教，包括斯里蘭卡，緬甸、泰國、寮國和柬埔寨，代表佛教裡比較保守的一派
。
在它自己傳統的悠久歷史中，它一直嘗試著保護佛陀的教導、寺院生活和原本的傳統，而
沒
有任何明顯的改變。它在必要的時候，藉由回歸佛教的本源而嘗試著"淨化"這個宗教，歷
史
上多次佛法的重大結集証明了這一點。
原始佛教注重持守戒律（sila）、修學奢摩他禪定（samatha）、觀照事物本質的禪修形
式
（vipassana），以及研究巴利聖典。在持戒方面，目標是控制身心的貪、瞋、痴；在修
學
奢摩他形式的禪定方面，目標是要淨化心靈；而在修學毘婆舍那形式的禪觀以及研究聖典
方
面，目標則是開啟智慧。
隆波田的動中禪和傳統的原始佛教修行完全無關。動中禪中規律的身體動作是要直接喚醒
並
發展覺性（sati），到因緣成熟的時候，這覺性便能臨遇並看見念頭，然後 突破念頭的
環鏈——
貪、瞋痴的根源。當覺性有了控制念頭的力量時，真實的戒就會展現；那時候是戒律在"
持守
"人，而非人在"持守"戒律。當覺性有了控制念頭的力量時，真實的禪定（能見到念頭生
滅的寂靜
的心，或不受念頭干擾而如其本來的觀看事物）及智慧（這直接者的知識"見到")也會展
現出來。至於禪定時默念、觀想屍體、觀照事物無常苦空的本質以及研讀聖典等，這些
則都是某種形式的念頭。
在遠東的北傳佛教，包括襌 宗和密教，代表佛教裡比較自由的一派。不丹、中國（包括
西藏）、
蒙古、韓國、日本和越南等地的北傳佛教，彈性調整自己以適應本土的固有文化，並開放
自
己在教義中加入了某些新觀念。它強調菩薩（一個懷有為其他眾生福祉而自我犧牲之信念
的
人)的觀點。從理論上來說，北傳佛教的教義迥異於原始佛教。但是從實際上來看，他們
是非
常相似的。
除了重視不同的經典以及對戒律的一些不同觀點，當代 北傳佛教的禪修，無論是襌宗或
密教，
本質上和原始佛教的禪修是相同的——都含攝心的專注。在襌宗的禪修中，禪修者被教導
去
專注於公案，這種特殊的修行是在內心默念著公案。在密教的禪修中，觀想宗教性影像或
有
時候同時持咒則扮演著重要的角色。然而，觀想心智影像也是念頭的另外一種形式。
隆波田的教導和他的動中禪在當代禪修領域裡是很獨特的。他的禪修技巧不是一種禪定、
觀
想或默念；正確的說，它是一種發展覺性的方法，以便讓我們的心能直接地臨遇、看見並
打
破念頭。然後，一旦一個人超越了念頭的繫囿，心理的痛苦就不復存在了。

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推 TonyAnkh: 南無本師釋迦牟尼佛
→ ilanese: 從本文來看，隆波田對禪宗的禪法也不甚了解。
→ ilanese: 密教的禪修方法非常多樣性，不僅僅是那樣子。
推 happytiger: 出離心角度不同 禪法本質也不相同 但只要有成就
→ happytiger: 那也沒關係