摘自：《宗義建立》第1講
洛桑卻佩格西
一般宗義課本所說明的內容有廣略之不同，而其所說明的主題並沒有太大差異。現在
所要學習的是不廣也不略，份量比較中等的《宗義建立》，作者是至尊法幢。
在這世界上，從以前到現在，有著許許多多各式各樣不同的宗教，從興盛到衰沒不斷
的演變著，佛教也是其中之一。佛教是以佛世尊、法寶、僧寶這三寶為主體的宗教，皈依
三寶的隨行者，就稱之為佛教徒。
進一步，佛教徒還可區分二類：一類是屬於說宗義的佛教徒；另一類是不屬於說宗義
的佛教徒，這二種的不同在於有沒有主張宗義而做區分。
「說宗義的佛教徒」，對於佛所開示，關於取善捨惡等的教法與教理，為了解說，經
由聞思修而做學習，這一類就屬於說宗義的佛教徒。
另一類是「不屬於說宗義的佛教徒」，他們只是皈依佛世尊，而且非常敬信佛世尊，
但是並沒有好好仔細聞思佛所說的這些教理！而說宗義者，他們透過教理的聞思，心中清
楚的呈現佛世尊的密意為何，並且把他們所了解的這些道理為別人說明。
廣義而言，不只在佛教有說宗義者，在非佛教裡也有說宗義者。說宗義者他們各自有
自己所追隨的導師，這些導師開示了各自宗教的教法。這些追隨者，透過理跟教，不斷的
去理解導師所開示的教法，最終了解了教法的密意，並且為別人解說。
說宗義者的「說」，是為別人解說之意，也就是當一個人把自己的導師所開示的教法
密意，在心中清楚的呈現之後，並且為別人解說，這是「說」的意思。
以非佛教而言，雖然不承許佛教的導師釋迦牟尼佛，但是他們也有自己所追隨的導師
，他們理解各自導師的教法，獲得其教法的密意，也為後來的追隨者解說，這就是非佛教
的說宗義者。
同理，佛教的導師釋迦牟尼佛，開示了八萬四千法門，佛教的說宗義者透過教理的辨
析，最終理解了八萬四千法門之密意，而後，為後來的隨行者做解說，這就是佛教的說宗
義者。
佛教的宗義，如果細分的話，可以有很多，若以根本而言，就是一般所講的四部宗義。
四部宗義是毗婆沙宗、經部宗、唯識宗還有中觀宗。
其中的毗婆沙宗與經部宗屬於小乘宗義；唯識與中觀宗屬於大乘的宗義。
佛陀降生於聖地印度，宣說了許許多多的法門。佛陀對於特別有緣的眾生，他有時會
以文字解說，有時也為他們授記等。佛從廿九歲出家，經過六年苦行，三十五歲時成佛，
成佛後，到了八十歲示現涅槃，這四十五年當中，所說的從來沒有一字離開法，不像我們
所說的總是與法無關。
佛陀所說的這些法，結集者有聲聞、菩薩。經由聲聞弟子與菩薩所結集的這些教法，
數量共有八萬四千法門。佛陀坐在高坐開示教法時，跟前就是這些所化機，佛陀為這些所
化機，開示了許許多多不同的教法，一般總攝為三轉法輪。如下：
1.初轉法輪：地點在印度的瓦那那西，所教化的對象是以五比丘為主的許多聲聞弟子
。佛陀為他們所開示的宗義理論，主要是根據毗婆沙宗與經部宗的見解。
2.中轉法輪：地點在靈鳩山，所教化的對象主要是大乘所化機，開示的內容是中觀宗
的見解以及與修行為主的內容。
3.三轉法輪：地點在廣嚴城，所教化的對象也是大乘所化機，主要開示的內容是唯識
宗的見與行。
所以毗婆沙宗與經部宗的宗義，若要追溯其源頭的話，它們是佛語，而且是屬於佛語
當中的初轉法輪所攝。
中觀宗的見解與修行內容，追溯其源頭也是佛語，亦即佛所開示關於中轉法輪的這些
經典，以及與中轉法輪經典所詮相同的其餘的經典。
唯識宗的宗義，它源頭來自於三轉法輪的經典，以及與三轉法輪經典所詮相同的其餘
的經典、注釋等。
在這四部宗義當中，經部宗所宣說的宗義比毗婆沙宗較為深細；唯識宗則又比經部宗
更細；進一步中觀宗則又比唯識宗更深更細。雖然四部宗義，他們所說的內容有深淺差別
的不同，但其源頭皆來自佛語。
（註：佛教內道宗義建立，依智慧的深淺開展，由淺至深的階梯：
(1)毗婆沙→(2)經部→(3)唯識→(4)中觀。
毗婆沙含一切有部之十八部派；經部含隨教行經部、隨理行經部；唯識含真相唯識、
假相唯識；中觀含中觀自續（自續復分隨經部行中觀自續、隨唯識瑜伽行中觀自續）、中
觀應成。）
或許有人會懷疑，為何佛要講不同的教法呢？
這是因為所教化對象的個性、信解、潛在的想法等，有所不同的緣故，因此佛必須應
機施化，猶如醫生依病人的情況而給予不同的處方，並不是隨自己意思，醫生必須完全依
據所化機之狀況而應病與藥。同理，佛陀因為所化對象個性不同、希求不同、根性利鈍不
同之故，而開示了深淺不同的教法。
底下我們開始看至尊法幢的宗義理論，我們會依著次第來解說，因為前面提到中觀宗
的宗義是最細微的，假如沒有先從下部的毗婆沙宗先學習，而直接從中觀宗的宗義學習的
話，將很難了解其中的內涵，因此學習時，會由淺入深做解說。
四部宗義的差別，主要是在見解上的不同，而不是行品。
四部宗義行品的部份，他們都會說到三皈依、菩提心、出離心、三十七道品等，這些
的內容都大同小異。
至尊法幢所著之《宗義建立》，在此標題下，首先會看到敬禮與上師怙主妙音體性無
二無別的至尊正士們，這是書首禮讚的部份。此書首禮讚主要是作者對於與至尊妙音文殊
菩薩體性無二無別的上師作禮敬。
為何這裡要向與文殊菩薩體性無二無別的上師作禮敬呢？因為宗義的內容主要是見解
的部份，這與文殊菩薩有很大的關係。也就是文殊菩薩的見解來自於佛，佛傳給文殊菩薩
，再由文殊菩薩輾轉傳到自己的上師。
在宗義的見解中，最細微、最究竟、最能表達佛真正密意的是中觀應成派的見解。中
觀應成見源頭來自於佛，亦即由佛傳給文殊菩薩，而後傳給龍樹菩薩，再傳給月稱菩薩，
依序傳到自己上師。
底下是總說的部份，此處關於宗義建立的解說分三：
1.定義2.分類3.分類的個別意義。
其中「分類的個別意義」之內容會依序說明毗婆沙宗、經部宗、唯識宗、中觀宗這四
部的宗義。
何為「內道佛教徒之說宗義的補特伽羅」，此術語的定義要具備三個條件，在藏文裡
，定義通常寫在前面，術語寫在後面。
定義裡有三個重點1.必須承認三寶為真正的皈依處2.不承認三寶以外的皈依處3.必須
是說宗義的補特伽羅。
具備了這三個條件，就是內道之說宗義的補特伽羅，不具備就不是。
承許三寶為真正的皈依處，此三寶為佛寶、法寶、僧寶。
其中佛寶是盡除一切過失，圓具一切功德者。具體而說，佛本身與佛心續當中的身語
意功德都是佛寶，或者說完全斷除了煩惱障與所知障的一切過失，具足一切功德之後，佛
本身以及佛心續當中之身語意的功德都是佛寶。
其次僧寶必須是入聖者道的補特伽羅，換言之，也就是見道位以上的補特伽羅。
佛本身既是佛寶也是僧寶，但不能說佛心續的身語意功德是僧寶，因為僧寶是入聖道
的補特伽羅，所以僧寶必須是聖者的僧伽。
法寶是聖僧伽心相續中的智，智是道諦，道諦是法寶；以及依於道諦的力量而證得的
滅諦，也是法寶，因此法寶是道諦與滅諦。
所謂的道諦，如果是大乘聖者，就是聖者心續中的菩提心、大悲心、空性見、四無量
心、出離心等，這些都是道諦；以及依於道諦的力量，斷除煩惱障、所知障，這個斷除的
部份，安立為滅諦。
道諦、滅諦是法寶，法寶是三寶中真正的皈依處。跟隨著三寶、皈依三寶，並且依著
法寶而斷惡行善，如理實修，則可以解脫惡趣之苦，甚至解脫輪迴之苦。
對這些有一個深切的體認、接受，亦即承認三寶為真正皈依處，這是成為內道佛教徒
之說宗義者的第一個條件。
承認三寶為真正皈依處，這裡的「處」，在藏文有「內」的含意，它有「基礎」的意
思，也就是三寶是救渡眾生，出離惡趣與輪迴的基礎。
皈依處分為真正皈依處與不是真正的皈依處。而三寶是真正的皈依處，是真正能讓眾
生脫離惡趣苦與輪迴苦之皈依處；反之，三寶以外，其他非佛教的宗義、非佛教的導師、
世間的神，這些則是非真正究竟的皈依處。如果是一個內道說宗義的補特伽羅，必須不承
認非佛教或世間的神祗等為皈依處。
為何非佛教的導師或教法不是真正的皈依處呢？
因為，如果跟隨非佛教的導師，進而學習他們教法，並不能真正讓人脫離三惡趣苦、
輪迴苦。原因是他們沒辦法宣說無誤的脫離三惡趣苦、輪迴苦的方法，所以外道導師與教
法並非真正的皈依處。
世間的天，主要是欲界這些沒有證得聖道的天，他們不能做為人們究竟的皈依處，不
過可以請他們幫助去除違緣，以及協助承辦順緣，但是不能把他們視為帶領我們解脫三惡
趣苦、輪迴苦、真正究竟的皈依處，因為他們本身還在輪迴中，並沒證得聖道。
以上是成為內道佛教徒之說宗義者的第二個條件。
第三個條件：說宗義的補特伽羅，這個內容剛剛也有提過，也就是依於教理不斷的思
惟，最終了解佛之密意並且為他人解說，這就是說宗義的補特伽羅。
例如毗婆沙宗與經部宗，一樣是依於教理去理解佛陀之密意，但是教與理二者，他們
是以教為主。
換言之，小乘說宗義者，在理解佛陀密意的過程中，雖然教、理都有，但是主要以「
教」來掌握佛陀之密意；大乘的說宗義者在教、理二者之中，主要以「理」來掌握佛陀的
密意，這是大、小乘理解佛陀密意之差別。
定義的部份說明完了，底下看分類：
若將其（內道佛教徒說宗義之補特伽羅）區分有四個：
1.毗婆沙宗2.經部宗3.唯識宗4.說無體性宗(中觀宗)，其中前二者（毗婆沙宗、經部
宗）也可稱為「說外境二宗」。
說外境二宗的「外境」，要理解為外境是諦實成立或說外境是實有，亦即主張外境為
實有的二個宗派是毗婆沙宗與經部宗。
底下看分類的個別定義，這裡要解釋四部宗義各自的內容，第一解說毗婆沙宗的體系
、第二解說經部宗的體系、第三解說唯識宗的體系、第四解說無體性宗的體系。
1.0 毗婆沙宗
首先說明毗婆沙宗的體系，將以七個科判說明，後面的三個宗義也會分七個科判說明
。如下：
1.毗婆沙宗的定義
2.毗婆沙宗分類
3.毗婆沙宗語詞解釋
4.毗婆沙宗對於對境的主張
5.毗婆沙宗對於有境的主張
6.毗婆沙宗對於無我的主張
7.毗婆沙宗對於地道建立的方式
絕大部份毗婆沙宗的宗義，都在這七個科判裡面，當然，更微細的部份無法包含在內
，但是大部份主要的主張都在裡面。
1.1 定義
毗婆沙宗的定義：不承認「自證識」而主張外境諦實成立之說小乘宗義的補特伽羅。
這裡的自證識也就是自證分，諦實成立可翻譯成實有。
這個定義一樣有三個重點：1.不承認自證識2.主張外境諦實成立或主張外境實有3.說
小乘宗義的補特伽羅。
在四部宗義中承認自證識的有經部宗、唯識宗、瑜伽行中觀自續派，這三個宗派；另
外，毗婆沙宗、經部行中觀自續派、應成派，這三派皆不承許自證識。
主張有自證識的宗義，他們認為任何認知，一定有一個能經驗這個認知本身的識，否
則這個識沒有辦法被經驗到，這個經驗認知的識就是自證識。例如苦受、樂受等，一定要
有一個識能經驗到苦受、樂受，不然苦受、樂受沒有辦法被經驗到。
所以他們認為任何識，都有一個能經驗自己本身的識，這就是自證識。因此假設有
100個識的話，就有100個自證識。
自證識的安立，包括經部、唯識、瑜伽行中觀自續派，他們是依於理由去推出有自證
識，經典裡並沒有明確說明有自證識。
以眼識為例，眼識是屬於往外看的一種認知，它往外看的對境是色，那麼誰知道眼識
在看色呢？這就要透過自證識才有辦法知道。
自證識它並不是離開眼識之外而有，自證識與眼識是同一體性，也就是眼識裡有一部
份它可以知道眼識自己本身，那個部份就是自證識，而且其體性跟眼識是同一個。
自證識是往內看的，不像眼識是看外境的色。自證識它經驗的是眼識本身，等於眼識
裡面的一部份經驗眼識本身，這個部份就是自證識。同理，如同眼識一般，只要是「識」
都有一個能經驗自己的自證識，而且這個能經驗自己的自證識，與這個識本身同一體性。
主張有自證識者，認為眼識往外看「色」，因此眼識是「他證識」，這裡的「他」是
往外的意思。而能經驗這眼識本身的識，則是「自證識」。因為它是「往內的」，所以稱
為自證識。
自證識的「自」是往內之意，它經驗的是眼識本身；他證識是看外在的色。眼識這個
他證識所看的境，與自證識所看的境不同。眼識這個他證識看的對境是「色」；自證識經
驗的對境是「眼識」。
主張有自證識的說宗義者，他們由理由推出來有自證識，對於這一點，毗婆沙宗並不
認同，所以毗婆沙宗並不接受有自證識之說法。
底下要解釋的是定義的第二個部份「主張外境諦實成立」。
這裡要先解釋外境：外境與心是不同體性的。例如，色、聲、香、味、所觸這五個境
，如果它是外境，這個「外」就表示這五個境與心是不同體性。
另外還有一個解釋是：假設眼、耳、鼻、舌、身這五識的產生必須透過色、聲、香、
味、所觸這五個境作為所緣緣，也就是以五境當作因而產生五識時，那麼五識是果，色、
聲、香、味、所觸這五個境是因或所緣緣，表示色、聲、香、味、所觸這五個是對境，它
們跟心是不同體性。
換言之，它有二個理解：1.五塵與五識是不同體性2.這五個境的產生是在五識之前，
它是五識產生的因或所緣緣。
因為毗婆沙宗認為這五個境，它是產生眼、耳、鼻、舌、身這五識的因或所緣緣，所
以色、聲、香、味、所觸這五個所緣境等是因。由這些因，進而產生眼、耳、鼻、舌、身
這五識—是果，境與識這二組是因果關係。
在佛教中不論任何宗義，皆不承許因與果是同一體性，所以只要是因果關係就是異體
。如果認為這五境與五識是因果關係時，表示這五境是外境，是存在於「心」之外。
例如以「色處」這個境，產生看見色的眼識為例，色處這個時候是產生眼識的因；眼
識本身是色處的果，所以色處以及看見色處的眼識，此二者是因果關係。
因果關係在佛教四部宗義裡，都主張二者是不同體性。這表示色處是存在於看見色處
的眼識之外，亦即色處是外境，這就是「外」的意思，也就是指不同體性。
毗婆沙宗不僅承認有一個離開心之外與心不同體性的境，它還認為這個境是諦實成立
、是實有的。
所以主張「有外境」，以及主張「諦實成立」，必須分開來理解，也就是在主張「有
外境」的基礎上，進一步認為「外境是諦實成立」。
底下要附帶說明的是「不承認有外境者」：
並不是所有的佛教宗義都主張有外境，不承認外境的宗派有唯識宗、瑜伽行中觀自續
派，此二宗義不承認有外境。
例如，他們認為色處與看見色處的眼識二者是同體性而非異體，亦即色處與看見色處
的眼識這二者非因果關係。
底下講定義的第三個重點「說小乘的補特伽羅」。
小乘宗義與大乘宗義的差異在於：小乘只說補特伽羅無我；大乘宗義則說二無我。
換言之，如何區分佛教宗義的大、小乘呢？
如果此宗義只說補特伽羅無我，則為小乘宗義；如果說補特伽羅無我與法無我，則為
大乘宗義。
因此毗婆沙宗的宗義，他們只承許補特伽羅無我，不承許法無我，所以是歸類到小乘
宗義。定義中提到的「說小乘宗義的補特伽羅」，也就是這裡所說的說小乘宗義的補特伽
羅。
底下還要再附帶分辨，說小乘宗義者與入小乘道者此二者不同，不能將之混淆。
說宗義者分為「說小乘宗義者」與「說大乘宗義者」，這二者的差別在於是否承許法
無我。如果只承許補特伽羅無我，而不承許法無我，則是說小乘宗義者；如果除了承許補
特伽羅無我以外，也承許法無我，這就是說大乘宗義者。
其中的差異，主要是從「見解」來區分的，這個見解主要是指對二無我的看法。
那麼，何謂「入大乘道者」與「入小乘道者」呢？
這二者並不是由見解做區分，而是從方便分做判別；這與「說小乘宗義者」與「說大
乘宗義者」是從般若分而做區分有所不同。
那麼，什麼是作為判別「入大乘道者」與「入小乘道者」的方便分呢？這裡的方便分
指的是大悲心跟菩提心。如果不具有大悲心、菩提心的入道者，就是入小乘道者；反之，
具有大悲心、菩提心的入道者，就是入大乘道者。
「說宗義者」跟「入道者」這二組是四句關係（四種可能性）。
例如，假設有一個人，他的宗義見解屬於毗婆沙宗，也就是不承許法無我，那麼這位
行者是屬於小乘說宗義者。但是，如果這位行者具有大悲心、菩提心，那麼他所入的道就
是大乘道；反之，如果這位入道行者，不具有大悲心、菩提心，那麼他所入的道就是小乘
道。
同理，若這個入道者的見解，屬於唯識宗或中觀宗的大乘見解（主張二無我），他也
有可能具有二種情況，也就是有可能入小乘道或入大乘道。假設他具有大悲心、菩提心則
入大乘道；反之，則入小乘道。
（註：佛教內道大小乘的安立--
大小乘的見解，以是否承許法無我為區分。
大小乘的行為，以是否發起菩提心為區分。
「小乘宗義」與「小乘行者」，具有四句差別關係--
1.是小乘宗義也是小乘行者：例如持有部見解，發起出離心者。
2.是小乘宗義不是小乘行者：例如持有部見解，未發起出離心者。
3.不是小乘宗義但是小乘行者：例如持唯識、中觀見解，發起出離心者。
4.不是小乘宗義也不是小乘行者，例如花草樹木石頭等。
「大乘宗義」與「大乘行者」，具有四句差別關係--
1.是大乘宗義也是大乘行者：例如持唯識見解，發起菩提心者（菩提心包含出離心）
2.是大乘宗義不是大乘行者：例如持唯識、中觀見解，未發起菩提心者。
3.不是大乘宗義但是大乘行者：例如持有部見解，發起菩提心者。
4.不是大乘宗義也不是大乘行者，例如花草樹木石頭等。）
一般在一個多數人的團體當中，不可能每個人的見解都一模一樣，同樣的在毗婆沙宗
裡，也不可能所有的人看法完全一致。但是這裡所安立的定義，其中的三個重點是所有毗
婆沙宗共同一致的看法。
1.2 分類
底下要談的是毗婆沙宗的分類，這裡主要是從不同的地區來區分，有三：1.迦濕彌羅
的毗婆沙宗2.日下的毗婆沙宗3.中原的毗婆沙宗。
但是也有不同的分法，有的是從根本四部再分成一般比較熟悉的十八部。根本四部是
：1.大眾部2.說一切有部3.上座部4.一切所貴部。
由此四部再分成十八部，這十八部要談的話有點複雜，這裡主要是從地區區分，而不
是從根本四部做區分。
由此四部所區分的十八部，這十八部的主張皆有少許的差異，但共通的部份，就如定
義中所提到的：不承許自證識、主張外境諦實成立、都是說小乘宗義。
所以除了少許差異外，大致的內容都一致。
將來看到大乘宗義時，像唯識派的宗義，這中間會有總的定義，但也會有不同的分類
。例如唯識宗裡面會有真相唯識，真相唯識又分三派；還有假相唯識，假相唯識又分二派
等。但是在定義裡面，通常會安立其共通的部份，不過若要細分的話，可能會有很多不同
的分類。
毗婆沙宗的根本四部，這四部的差異並不是依見解做區分，主要是對於佛三藏裡面的
毗奈耶典籍（律藏）的看法有所不同而區分的。
比如西藏所傳的根本說一切有部律的傳統，對於比丘、沙彌律的規定，或說所要守的
戒律、結夏安居、解夏、僧服制定與製做，這都完全依造說一切有部的律來製作。
但如漢傳、南傳，有其依據不同律的傳統。會有這樣的差異，主要是對律的看法、詮
釋不同，所分出的差異。
1.3 語詞解釋
底下看語詞解釋，語詞解釋跟定義不一樣，定義比較嚴格，語詞解釋只是就字面做說
明。為何稱為毗婆沙宗呢？這裡有二種說法：
1.因為其宗義主張是遵循《大毗婆沙論》，所以如此稱呼。因為《大毗婆沙論》有「
毗婆沙」，所以借用此名稱，稱之為毗婆沙宗。他們把《大毗婆沙論》當做修行的標準，
只要是《大毗婆沙論》所說的內容，都視為是量及依循的標準。
2.漢譯會講「主張三世實有」，但是在藏文裡面用詞有點不一樣，因為說明過去、現
在、未來三世（三時）為實質的別（實質與事物同義詞），事物是總，亦即這三個是事物
的一部份，如瓶子是事物之別一樣，這樣的說法與漢譯的三世實有是一樣的。因為毗婆沙
宗認為凡是事物一定是實有的，所以三世是實有與漢譯的講法並沒有違背。差別在這裡的
講法是三時是實質或事物的別，實質是總，三時是總裡面的別。
剛剛有提到實質是事物，毗婆沙宗對於事物看法與其它宗義不一樣，其它宗義會分事
物與無事物的法這二類。若依其它宗義的說法，事物是「能發揮作用者」才稱為事物；「
不能發揮作用者」是無事物的法。
但是，在毗婆沙宗裡不承許無事物的說法，他們認為只要是存在的都是事物，所以事
物包含常法、無常法。所以他們的事物除了等於實質之外，也等於所知，而且不論常法或
無常法都是能發揮作用者，這是毗婆沙宗的語詞解釋。
底下看第四個科判，毗婆沙宗對於對境的看法，對境有時講「客體」。
「能發揮功用者」是事物的定義。底下有幾個同義詞：1.有（存在的現象）2.所知3.
事物，這三個是同義詞。
例如「無為的虛空」如果依經部的說法，它是無事物的法，但是在毗婆沙宗則把它看
成是事物，而且是屬於常的事物。
既然虛空被毗婆沙宗歸類到常的事物，而事物是能發揮功用者，那麼虛空能發揮甚麼
功用呢？由於虛空是常法，所以不能發揮剎那剎那變化的功用，但是它可以讓風來來去去
，以及讓有形體的物質移動。
還有，雖然虛空本身是常法，但是由於無為的虛空，它可以產生「這是虛空的認知」
，這也是一種作用，所以毗婆沙宗認為，即使是無為的虛空，它還是屬於事物，而不是無
事物。
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