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第二章 釋難破執．破實我
論文一：若唯有識，云何世間，及諸聖教，說有我法。
講解：這是假藉問難的因緣，以引起頌端的話。唯識的主旨，在於說明心識之外，沒有實
我，也沒有實法，這稱做「唯識無境」。但是外人不以為然，他們以為這世界上明明有圓
顱方趾的「我相」，和芸芸眾生；也明明有山河大地，房舍器物的「法相」，何以說「唯
識無境」，沒有我、法呢？於是世親菩薩，假借外人質疑之詞，說明萬法唯識的道理。外
人質問曰：「如果照你們唯識家所說，萬法唯識，識外無境，為什麼世人皆說有我有法呢
？縱然世人迷昧，說的不對，可是你們聖教中不是也說預流、一來等的我，和四諦、五蘊
等的法嗎？」
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬法唯識，
就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一者，世人皆說有我
有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相違過」；二者，你們唯識家說萬法唯識，
而聖教中又說我相法相，就犯了「聖教相違過」。
唯識家怎麼回答呢，我們看下面的頌文。
論文二：頌曰：由假說我法，有種種相轉；彼依識所變。此能變唯三，謂異熟思量，及了
別境識。論曰：世間、聖教說有我法，但由假立，非實有性。我謂主宰；法謂軌持。
講解：針對外人的質問，唯識家作下面的回答：不錯，世間凡夫以及聖教，確都說過有我
有法。但他們所說的我、法都不過是假名施設安立的名相，並沒有實在的體性。於此，我
們把「我」和「法」做一解釋。什麼叫做我呢？我，梵名Atman，音譯阿特曼，原意為「
呼吸」，引伸為生命，自己、自我、自性等。這是印度婆羅門教、自四吠陀時代即使用的
名詞。我有四義，一者恆常存在（常）；二者獨一個體——不是集合體（一）；三者中心
之所有主（主）；四者支配一切（宰），所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，
婆羅門教以「梵」為宇宙最高原理，以我為為個人生命原理，故有「梵我一如」之說，此
即佛教經典中所破的「神我」。本來，「我」只是五蘊因緣和合的集合體，不是常、一、
主宰的實體，故稱假我。
至於「法」呢？法者「軌持」之義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。本論中有謂
：「法謂軌持，軌者軌範、可生物解；持謂任持，不捨自相。」簡單的說，我人的見、聞
、覺、知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生物解；世間任
何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，
任運攝持，而不失不變，即是任持自性。簡單的說，「法」所表示的事物有其一定的規範
，法也就是宇宙萬有。以上是對第一句頌文的詮釋。
論文三：彼二俱有種種相轉。我種種相謂有情、命者等；預流、一來等。法種種相，謂實
、德業等；蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。
講解：這是對第二句頌文的詮釋。以上二種我、法，有千差萬別種種不同的名相轉起。我
的種種名相，大別有二：一者為有情、命者等。我具色、心二法，起心動念，受愛著貪染
，這叫做有情；色、心相續，生死無間，這叫做命者。等者，是說此外還有其它很多關於
「我」的名相，如：士夫、作者、知者……不勝枚舉，這是世間所說的種種我相。二者聖
教說的種種我相，如預流、一來等，預流，是斷三界見惑預入聖人之流的初果聖者。一來
，是尚須來欲界受一次生，方斷三界思惑的二果聖者。等者，是說此外還有三果、四果、
緣覺等。
法的種種名相，也大別有二：一者世間的種種法相，如婆羅門教六派哲學中，勝論派的實
、德、業等。萬有的本體稱之為實。顯體之相稱之為德，體所起的作用稱之謂業。這是勝
論六句義的前三句（註：勝論六句義，是勝論學者觀察世界各種「存在」，納之入六個範
疇中。這六個範疇即是實、德、業、同、異、和合）；此外還有數論派的二十五諦，以下
用一等字包括。這是世間所說的種種法相。二者聖教所說的種種法相，如蘊、處、界等，
蘊者是色、受、想、行識的五蘊，處者是六根和六塵的十二處。界者是十二處再加六識成
為十八界。這不過是聖教所說的世間法；此外還有出世間法如四聖諦、十二因緣、六度等
，這在本節論文的等字中也包括了。
何以世間、聖教會有我、法的種種相轉呢？都為隨著各自的因緣差別，所以安立的名相也
就有種種差別了。不過世間的差別是隨著遍計的因緣；聖教所說是隨著方便的因緣。因為
因緣不同，所安立的我、法自然有異，這就叫做「轉」。所以論文中說：「轉謂隨緣施設
有異」。
論文四：如是諸相，若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。識謂了別。此中
識言，亦攝心所，定相應故。變謂識體，轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分，施設
我法，彼二離此，無所依故。
講解：這是外人對第三句解釋的質問和唯識家的回答。外人問曰：如果照你們唯識家所說
：一切我、法，或是用妄情執著而假說，或是由方便施設而假說。那麼，假必依真方得成
立，既無二真作為憑藉：二假依據什麼而成立呢？
唯識家答曰：這些世間和聖教所說的我相和法相，雖然不是依真而假說，但都是依於內識
的轉變而施設，而假立的名言相。什麼叫做識呢？識者了別，了是了解，別是分別。如朦
朧中睜眼見牆上掛鐘，這叫做「了」；細看幾點幾分，這就是「別」。不過，說到識並不
是單指八識心王，還包括著五十一個相應心所。因為心王是心所之王：心所是心王之所：
王為主，所為從。既稱為王，必有臣屬輔佐，這臣屬就是心所。
論文中稱：「彼相皆依識所轉變而假施設」。識如何轉變呢？就是在識的自體上，轉起似
有實無的相、見二分。這相、見二分，好像蝸牛頭上的兩支觸角，此觸角依於蝸牛的頭而
生起。識體上轉起見、相二分，此二分是依識體而生起，離開識體即無相、見二分。依此
二分施設我、法。依能見的一分作用，施設我相；依所見的一分境界，施設法相。這我、
法二相，離開了見、相二分就無所依附了。
論文五：或復內識轉似外境。我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法。此我、法相雖
在內識，而由分別似外境現。諸有情類無始時來，緣此執為實我實法。如患夢者，患夢力
故；心似種種外境相現。緣此執為實有外境。
講解：另有論師解釋轉似二字，顯示我、法非實之理。一者我、法諸相，本來不是外境，
而是內識的見、相二分，轉變為似是而非的外境。二者由於過去世對我、法分別的熏習之
力，潛藏在八識田中成為今世生起現行的種子，所以才由內識的自證分，變起見、相二分
的似我、法相。三者內識所變現的似我、法相，雖然不是外境，然而分別起來，就好像顯
現在心外的境界一樣；一切眾生，從無始時來，就因此執著為實我實法了。四者，就好像
患眼病的人、和在睡夢中的人似的，本來沒有外境，由於眼花繚亂，睡夢顛倒之故，才由
內心現出似是實有的種種境相，就執此為實有的外境。
論文六：愚夫所計實我實法，都無所有，但隨妄情而施設故，故說之為假。內識所變似我
似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。
講解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他們不了解我、法非實，而計執於實我實
法，這些實我實法，其實都是無所有的，只是隨著他們的虛妄情執，施設為有主宰的我，
有作用的法而已。因為這些全是計較執著，所以說它是假。而聖教所說，由內識所變現的
似我似法，雖有依它緣起的似我法體，卻沒有實我法性。然此似我似法，因為是內識所變
現，所以也得說它是假。
論文七：外境隨情而施設，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增、減二
執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。
講解：外境是隨著世間妄情而施設，並非實有，豈如識之有體。依它起的內識，則必定依
於種子因緣而生，體是實有，並非和遍計所執的外境一樣。由於此內識非無：外境非有之
故，便遮除了心外有境的增添執著：以及心境俱無的減損執著。因為外境是依托內識而安
立的假我假法之相，只有世間俗流才執以為有。而內識是假我法相的外境所依托，所以不
但世俗認為是有，就是超過世俗的勝義，也認為是有。但也不可誤會假境所依的識，就是
勝義諦。當知「亦勝義有」的亦勝義，僅少勝於俗諦之俗，並非真勝義諦。真勝義中離言
絕思，空尚不可說，何況說有。
論文八：云何應知實無外境，唯有內識似外境生？實我實法不可得故。如何實我不可得耶
？諸所執我略有三種：一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業受苦樂故。二者執我其體
雖常，而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細，如一極微，潛轉身中作事業故
。
講解：一般外道小乘，對唯識無境之理不能了解，問曰：我、法是實，有目共睹，為什麼
說唯有內識、而由內識變現為好似的外境？論主答曰：因為真實的我和法，推究起來是不
可得的。外道小乘（註：小乘包括犢子部、正量部、和經量部等）再問：為什麼說實我實
法不可得呢？論主回答說：這要從外道和小乘兩方面說起：外道所執之我，類別不過三種
，第一種是數論外道等所執的大我，他們認為「我」的體性恆常不斷，我相的範圍量同虛
空，我用的功能是可造善、惡諸業，受苦、樂果報。第二種耆那教的不定之我，他們認為
「我」雖是永恆，而我的身量卻大小不一定，隨著身量大小而舒展或捲縮。第三種是獸主
外道等所執的小我，他們認為「我」是永恆的，而我的身量像一個極微那樣小，因此「我
」能夠潛伏在眾生身中，作種種造作。
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