推 FHShih : 如是如是。 11/28 16:27
推 dakudai : 隨喜！阿彌陀佛！ 11/28 21:53
推 Divine723 : 頂禮尊者 11/29 07:27
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大約在十五年前吧，當然最主要也是思惟《中論》的緣故，還有《中論》的解釋──宗大
師所著的《正理海》，以及其他許多的偈誦文，像是說到，色法、蘊法等都是唯名而已，
唯名本身也是唯名而已。又如《中論》所說的「士夫非地水，非火風及空，非識非一切，
何者是士夫。」士夫什麼都不是，是依賴其它的施設處所施設的緣故，因此士夫非實有。
像是透過這些偈誦文讓我深深地感覺到，如同補特伽羅從他的施設處去尋找都無法找到般
，無論身體也好，心也好，我們任何一個蘊體，從他的施設處去找從來都不曾找到過。
像是從身體來講的話，身體是由不同的微塵累積起來而有的和合體，這個我們稱之為「身
體」。我們在學《攝類學》的時候說到，自宗（唯識或中觀）不承許無方分論述。任何一
個物體，都由很多元素組合而成的。 其實再次地仔細解剖分析這個元素的時候，這個元
素還是可以被繼續解剖分析的。這個元素都有它的東、南、西、北四方，所以它是可以被
無止盡地分解下去。不只是東南西北四邊，還有包括上下兩方，所以它是由六面聚合而成
，所以任何的微塵，我們這樣解剖分析的時候，它都可以有六方分可以繼續解剖下去。
什麼叫色體？這樣尋找下去就找不到一個究竟的色體，或色體的究竟立足點。同樣的，我
們講到了識，識也是一種續流和合而有的聚合體，我們把此聚合體取名為心識。像是續流
的話，意識雖然沒有東、南、北、上、下六方，可是它有前剎那、後剎那的續流，它是由
前、後剎那的續流組合而成，但我們去找哪一個是前一剎那，哪個是後一剎那的時候又找
不到。所以我們仔細思考的時候，意識或心識它也是在尋找之後找不到的。這跟找不到「
我」的內容，是一模一樣的。
像是你剛才所說的俱生原始光明的話，就是最近你在體會的這個光明，這個光明心也並非
是我，如果光明心是我的話，那麼就與「我有光明心」的說法有了矛盾，因為這是我的光
明。如果光明是你的話，你就不會說「你的光明」了。而且光明有現起的時候和隨眠的時
候，但是「我」並沒有所謂「現起」或「隨眠」的時候。如果現起的光明叫做我的話，那
麼隨眠時，難道我就不存在了嗎？會有這些種種的問題，所以經過仔細的思考之後，任何
存在和作用都只能在意識的施設當下才有辦法產生作用。如果不被此而滿足，你想要去尋
找境上找到性質、作用的話，這一切都會消失。所以一切性質、作用都是意識施設當下，
世間共許的當中而產生的，除此以外，想要進一步的去尋找性質與作用是找不到的。
那麼，「尋找之後找不到」的這個論述，我覺得搭配著量子力學或者是量子物理去解說的
話，在量子物理中說，沒有一法是以它自己的力量，或從物理當中而存在。這種論述詮釋
得非常好。在搭配著量子物理論去思惟的話，沒有一法是在它的施設處上產生的，不只是
補特伽羅，同樣的，蘊體也是如此，所以慢慢就會產生補特伽羅並非如看到般存在的想法
。同樣的，對蘊體也會逐漸產生「我見到般的蘊體是不存在」的想法。我並不是說我瞭解
空性，但是我覺得就是因為有這種的看法產生，有這種感受產生，我覺得應該快要生起空
正見了吧。
這個跟《心經》裡面所說的「照見五蘊亦見空。」的說法是一模一樣的。不只是人無我，
法無我也是如此。所以思惟空性的成果是什麼呢？一方面如同剛才所說的，會現起一種我
並非像自己所看到般的獨立、真實的存在，會有這種看法。還有另外一個成果是什麼呢？
思惟空性之後慢慢的不只是「人不真實了」，同樣的，「法也不真實了」。所以，像是瞋
心等欲界煩惱而言，有時候會為了一些公家的事情生氣，但是我不會因為別人指責我而生
氣煩惱，這種煩惱現象幾乎沒有。
當然這種感覺對菩提心也會有所幫助。欲界的最主要所緣境－色、聲、香、味、觸；就以
觸來講，就像欲淫等緣取觸的煩惱，也可以通過空性的思惟讓該煩惱慢慢減少，幾乎不會
產生，因為思惟空性的關係，像欲界的煩惱，對我而言，幾乎沒有再現起了。因為這種的
體證，讓我完全相信煩惱是可以被徹底地斷除。
空性的詮釋並非專家之間討論的話題而已，佛陀為了讓我等消滅煩惱而說空性。如同《中
論》裡所說的「業煩惱非實，依空戲論滅。」我們剛說到「業煩惱滅故，名之為解脫，業
煩惱非實，依空戲論滅。」依空就是依賴著空正見而去消滅戲論，這樣的話，從這句話所
顯示的內容是道諦。如果搭配著梵文的另外一種詮釋叫做「入空戲論滅」，也就是說這個
戲論於何處而滅呢？就是在入空當中而滅除的，如果是這樣的話，這句話就詮釋了滅諦。
因此光是十八品的這一句偈頌文裡面就說到了苦諦、集諦、滅諦、道諦。
我們現在所說的是以顯教為主的說法，有了空正見後，再搭配著出離心，就會產生想要讓
自己解脫的強烈出離心，就可以獲得決定勝，以三乘來講的話就是小乘阿羅漢的果位。小
乘包括了聲聞乘與獨覺乘，聲聞乘與獨覺乘的說法基本上是很雷同的。在《般若經》的典
籍或者其注釋裡，有一派說到了聲聞只斷所取執，無法斷除能取執，獨覺是所取與能取都
可以斷除，可是這種說法是依據「主張獲得阿羅漢不需要證悟法無我」的這一派說法而言
。
就以龍樹父子的究竟意趣來講的話，凡是誰獲得了解脫，或者證得阿羅漢的果位，必須要
瞭解人無我和法無我，這是無庸置疑的。透過空正見可以讓我們獲得解脫，這不僅是龍樹
父子的解說，也是《般若經》的究竟意趣。可是，如果要進入大乘，進入五道十地的修持
，或是成辦一切遍智的話，那就必須要先成就大乘之門－菩提心。
有了菩提心，進入大乘之後，我們還要加上那一點呢？還要加上咒乘的修持。為什麼呢？
因為貢慶喇嘛曾經說到這麼一句話，顯教和密教都有能力讓我們斷除煩惱障，可是要斷除
細微的所知障，光是透過「境的光明」（所知空性）是不夠的，還需要識的特殊功能，產
生了「識的光明」（能知空性的俱生原始之光明）才有辦法。所謂識的這種特殊特質是什
麼呢？就是最細微、強而有力的心識，亦稱「俱生原始光明的心」，將此心轉為空正見。
無論我們把它取名為「明空無二」或「明空雙運」，或者是「空樂無二的證量」，唯有將
這種俱生原始光明瞭解了空性以後，才能斷除最細微的所知障。
以般若乘的角度來講如來藏的話，在《現觀莊嚴論》裡面說到了，如來藏是具穢心識的空
性。換句話說，具有污垢的心識本身的空性，就是佛性，就是如來藏，又叫「自性住佛性
」。在《寶性論》裡面也說一種屬於有為法的佛性，但之前所言的佛性因為是空性的關係
，是無為法。《寶性論》所言的有為法佛性，是指成辦四身的近取因種子，這就是如來藏
、佛性，以及有為法，因為它是近取因的關係。所以，在顯教裡面，佛性可以分有為法的
佛性和無為法的佛性。如同顯教《般若經》說有為法的如來藏和無為法的如來藏兩者，在
咒乘也有無為法如來藏的說法，這是相同的。也就是未斷除煩惱的心本身的空性即是佛性
，顯密在這點的說法上是一樣的。當然，一些早期的西藏大師們說：「顯密在正見上或見
解上是不一樣的」。但以薩迦班智達或者宗喀巴大師等這些大師來講的話，他們說顯密在
見解上是一樣的。（蔣揚補充：觀音尊者常說，顯密兩者就以境光明（空性）的解讀而言
，沒有差別，但以識光明（緣空的細微心識）的解讀而言，顯密的確持有不同的見地。）
密教已說、顯教未說的佛性是什麼呢？就是俱生原始之光明，這是顯教已說的有為法佛性
，也是密乘的不共論述。
要瞭解什麼是光明的話？我們就得依照新譯的咒乘，以及舊譯的咒乘，共有兩種。新譯的
咒乘主要依據《密集金剛》的論述，透過《密集金剛》的典籍來去瞭解什麼叫光明。如果
是舊譯的話，像是《大圓滿》裡面就說到了最細微的心也是光明的心。基本上，新譯與舊
譯所指的最細微的佛心就是俱生原始的光明心，這一點是一樣的。無論是大圓滿也好，大
手印也好，宗喀巴大師所謂的俱生空樂的智慧也好，其實指的都是相同的內容。像宗喀巴
大師所說的“俱生”這個用詞，指的就是原始俱生的光明，或是俱生原始光明，只是不同
的名稱、說法而已，但所表達的內容卻都相同，沒有差別。
如果我們要仔細學習的話，最廣泛、又最有系統地詮釋光明為何的經典，就是《密集金剛
》的典籍。此典先從二十五個粗分的粗相開始詮釋。這些的主要依據都是來自龍樹菩薩所
著的《五次第論》，以及他的弟子提婆菩薩所著作的《行攝論》。《密集金剛》的典籍裡
面說了二十五種粗分的融入次第，如，五蘊、五界、還有八十分別心等。八十分別心裡面
，屬於「見」的三十三種，屬於「增」的四十種，屬於「得」的七種。八十分別心融入的
同時，地融入於水，水融入於火，火融入於風，風融入於識，識融入於空的時候，正是識
融入於第一空的時刻。在此的「空」最主要是講空大，是指內在的空，不是指外在的天空
，而是內空。空又分為四種，第一空見，第二空增，第三空得，第四空又稱遍空，這就是
最細微的光明。我們所說的見、增、得，就是所謂的三見。三見中，第一見為見，第二見
為見增，第三見為見得，又稱近得。
龍覺，也就是龍樹菩薩的弟子叫龍覺（那嘎布帝）大師所著作的《業邊際區別論》裡面說
：我們縱使花了千萬兆億劫的時間來去修學佈施、持戒等六度的善行，但凡尚未盡除見、
增、得，是永遠不可能獲得無上菩提的果位。相反的，如果我們可以用瑜伽力將粗分的心
、氣停止運轉，進而斷除見、增、得這三者，再以最細微的光明轉為空正見的話，毫無疑
問，您一定會獲得無上菩提。什麼是最細微的所知障？那就是二相。二相指的是什麼呢？
以密乘或無上密來講的話，就是指見增得，這便要盡除的二相。以般若乘來講的話，在斷
除最細微的所知障之前，不可能斷除真實執著對境的看法──二相。這種二相會一直存在
。理由是什麼呢？以無相咒乘而言，因為我們有了見、增、得這三者。
在心識融入的過程中，地融入於水，水融入於火，火融入於風，風融入於識，識融入於空
；現起的時候是由空現識，由識現風，由風現火，由火現水，由水現地。《寶性論》又說
，像是無生命體，如器世間來講的話，該融入次第是地、水、火、風、空；現起次第是空
、風、火、水、地，並沒有識。生命體有心識，無生命體沒有心識。
根據現代宇宙學的大爆炸論述，一開始先要有宇宙，之後才有能量，能量聚集的時候產生
了溫度，也就是佛教所說的「火大」，火之後，產生了水，水之後，產生了地，這種說法
與佛家是相同的。
如前所言，無上咒乘將俱生原始光明取名為如來藏。不只是我們的身體，當然身體就不用
說了，就連五根識，還有一切意識，都會有種融入的次第，以及返回的現起次第，共有兩
種。最終所有的心識都會融入於光明當中，且在返回現起的時候，也是因為有了光明才能
逐漸現起其他心識。融入的時候，首先從五根識等八十分別心，八十分別心再融入到見，
見融入到增，增融入到得，得融入到光明，這是融入次第；現起的時候，首先從光明現起
得，得之後是增，增之後是見，見之後是八十分別心等。因此，俱生原始光明是一切融入
和現起的基礎。在續經裡面也說，俱生原始光明的續流是無始無終，既沒有開始，也沒有
止盡的時候。因為有了俱生原始光明的續流，將來能夠到達佛地的，也是這顆光明。佛地
時，自然得遠離見、增、得這三者。盡除了一切罪障之後，於佛地時，我們的智慧轉為了
智慧法身。這個時候，俱生原始光明的坐騎氣會轉為報身，隨著眾生的願力，在未清淨的
器世間現起化身。三身是這樣來的。如果要講四身的話，就是光明本身的空性，變成了自
性法身，所以共有四身。
在咒乘中，俱生原始光明取名為自性法身，因為在光明的本性中未曾受過污染， 故說光
明本身為清淨的自性法身。大圓滿中，認清光明或抓到光明的途徑與《密集金剛》所詮釋
的途徑是不一樣的。根據大圓滿的方法，當根識現起的當下，哪怕是煩惱現起的當下，但
凡只要是心識，無論是暫時性的還是細微性的，都會被「明分」（Rig cha）所周遍，都
會有個「明」的成份在，像是芝麻的任何一部份，都有油的成份存在般。
只要任何的心識現起的時候，不要隨著心識的執取受到影響，反而要在心識的本性中坦然
安住，自然放鬆，不用刻意去遮擋什麼，就是這種很放鬆、很自然的狀態。在這種狀態下
，讓心緣取心的本性。如此一來，心慢慢變得不活躍了，但是心的本性──明的本性──
會慢慢呈現出來。有點類似有個人一直在你前面動來動去時，你去忽略他，不要去管他，
就是這種感覺。任何令心活躍的作用都不去理會，這樣去慢慢放鬆、讓心坦然安置的時候
，明的本質就會慢慢地浮現出來，這個時候再去抓住「明」、認清「明」。這種方式並非
停止了粗分氣流的運轉，再讓細微光明現起的方式。因為明分周遍一切心識，任何心識都
有明的成份，用這種的方式抓住何為明，這是大圓滿的修法，同樣的，大手印也是相同的
。
當然，我不敢確定在你認識的朋友裡，有沒有跟你講大圓滿，而且該說法會不會跟我說的
一樣。但是，我現在給你說的這種大圓滿論述，都是根據大圓滿的修持者而解釋的。有一
派的修持者認為，要修學大圓滿是需要空正見的，我就是依據這派修持者的著作來給你講
解大圓滿的修法。像是頓珠傑美・丹貝尼布，以及他的弟子丹貝尼瑪，還有他的弟子祖古
.促洛等人，很明顯的，從他們的著作裡可以看到，如果要修學大圓滿的話是需要空正見
的，這是我的依據。但有另一派的修持者認為，修學大圓滿是不需要空正見。果真如此的
話，我很難認同這種觀點。這樣一來，不就等於龍樹菩薩的著作失去了意義？這樣一來，
不就等於不要學習《般若經》？所以我無法認同。
我想講個故事，以前我去舊金山的時候，有一位給我開車的司機，他是一位佛教中心的執
事人員。當時，舊金山剛發生地震不久，我就問他：「地震的時候你有沒有害怕？」他說
：「我覺得，地震是修大圓滿的最佳時候。」其實那時他只是處於愣住的狀態，這種愣住
、恍然的狀態，也能叫大圓滿的話，未免有些牽強了。 在《三句擊要》的論典裡，曾說
了這麼一句話“愣住乃善心”，因為會有突然間愣住的感覺，由愣住的狀態來抓到善心─
─明，正是我剛剛所說的內容。透過這個方式抓到光明不是那麼容易的。
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