作者ykkdc (ykk)
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標題Re: [法語] 蔣孜曲傑：無住生心；時而止修，時而觀修
時間Thu Apr 28 19:42:10 2022
: 摘自：《修次中篇》103任甘丹赤巴洛桑丹增仁波切 講於2004年 翻譯：如性法師
: 在談到「無諦實」（勝義觀察諸法非諦實成立）的時候，之前我們有談到證成無諦實
: 最主要的正因，是談到了「離一、異」的這個正因。如果一法的形成它是「有諦實」（勝
: 義中諦實成立）的話，要不然它就是「諦實一」（具支與支分是完全的一）、要不然就是
: 「諦實異」（具支與支分是完全的異）。（於有法上遮除諦實成立的一、諦實成立的異）
補充：離一、離異
摘自：菩提道次第略論五 甘丹赤巴2011年
宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝日宗仁波切﹞
中譯：如性法師 （五）2011年3月23日
首先在還未聞法之前，我們在場每一個人必須先調整聞法動機，先在內心中策發起「
為利有情願成佛」的菩提心，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。
昨天我們介紹到正文當中第22頁，這個部分昨天的後半段有提到四種關鍵。「四種關
鍵」分別是「了解所破的關鍵」、「了解周遍的關鍵」以及「了解離諦實一的關鍵」，最
後「了解離諦實異的關鍵」。
宗義師們在證成諸法是「無諦實」的當下，所舉的是什麼正因？這時宗義師們會認為
「一法是無諦實」，因為既沒有「諦實的一」也沒有「諦實的異」，因此諸法是「無諦實
」的。所以透由這個正因來證成「無諦實」的過程中，我們就必須了解「所破」、「周遍
」以及「離一、異」的道理。
在昨天我們簡單的介紹了「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相同、反體相異」。
對於這一點印度的四大教派，從有部到中觀所有的宗義師，他們都承許「我」跟「蘊」這
兩者的關係是「體性相同」而「反體相異」。（我跟蘊是體一、反體各異。）
（註：本文所說的，「我」跟「蘊」，誰的蘊？是指自己的蘊，是指「我」跟「我自
己的蘊」，不是指「我」跟「他人的蘊」，更不是指「我」跟「一切的蘊」。
「我」跟「蘊」--例如，「我」跟「我自己的蘊」，「他」跟「他自己的蘊」，「你
」跟「你自己的蘊」，「佛」跟「佛自己的蘊」..以此類推，都是指"自己"跟"自己的蘊"
，"對方自己"跟"對方自己的蘊"。）
對於這一點，我們更進一步的仔細的來介紹的話，為什麼「我」跟（我自己的）「蘊
」這兩者的關係是「體性相同」而「反體相異」的呢？
所謂的「體性相同」（同體、體一）與否，是以我們內心當中的「現前知」（屬無分
別心）來作分辨的；而「反體相異」與否，是以我們內心當中的「分別知」來作區分。
我們內心當中的「現前知」，以五根現前知而言，分別提到的是「眼、耳、鼻、舌、
身」這五根的現前知。（眼知、耳知等前五根知的心，屬於無分別心。）
如果兩種的法（例如"我"跟"我自己的蘊"二者）在「現前知」上顯現的同時，這兩者
所呈現出來的對境是水乳相融，也就如同我們把牛乳倒到水裡面，這時我們是沒有辦法分
辨何者是水？何者是乳？如果兩法的顯現，在內心當中顯現的同時是呈現出這種面貌，這
兩種的法就稱之為是「體性相同」；
但是這兩種的法（例如"我"跟"我自己的蘊"二者），雖然在五根的「現前知」（眼知
等無分別心）前是以這種方式呈現的，但是在我們的內心中「分別知」（第六意知的分別
心）的境界上呈現出來時，卻是以「月亮」跟「星星」的方式而呈現。所謂的「月亮以及
星星的方式」，是指這兩個對境在內心當中的「分別知」上，顯現出來的同時，是個別顯
現的（分別心的顯現反體各異）。
所以以我們剛剛所提到的例子，「我」跟「蘊」這兩者在我們「眼根現前知」上顯現
的同時，我們的「眼根現前知」在看到對方的蘊體時，我們也看到了對方，這時在我們的
「眼根現前知」上是沒有辦法區分「對方」以及「對方的蘊體」，這兩者是水乳相融的；
但是在我們內心當中的「分別知」上，這兩者卻是可以區分出來。我們在內心當中可
以作意：我看到了某某某，而他長的高、或者是矮，而他的蘊體、他的外貌是如何？所以
這一點在我們內心當中的「分別知」是有辦法個別的分別出來。
因此在「分別知」上，能夠「個別」顯現的對境，我們稱之為是「反體相異」。也就
是這兩種法並不是完全相同的，它是「反體相異」；但是由於在「現前知」上顯現的當下
，沒有辦法「個別」顯現的緣故，稱之為「體性相同」。
這樣的道理套用在其他的法上，比方說「有為法」跟「無常」，這兩者也是體性相同
（同體）、反體相異；相同的道理，「二諦」也是如此的。
接下來我們看到第23頁的第2行，三、應觀補特伽羅與其蘊體二者，若由自性所成體
性相同之過。
「補特伽羅」與他的「蘊體」這兩者雖然體性是相同的（同體、體一），但是如果體
性相同的這一點是「由自性所成立」而安立出來的話，這時候是有過失的，這是第三個部
分。
第四個部分，四、應當善觀彼二，若由自性所成體性相異（體異）之過。若能全具此
四，便能引生通達補特伽羅無我實性之清淨正見。
接下來這個科判當中的第二個部分，「廣說第三和第四關鍵」分二：
一、「破除我和蘊二者為自性所成的一」。
這個部分當中的內容分十：第一個部分。（23頁）
其中我、蘊二者若由自性所成體性相同，有三過失，如果「我」跟「蘊」這兩者的關
係，是「透由自性所成」才有辦法安立這兩者的體性是相同的話，這時會呈現三種過失：
第一種過失，一、許我則成無義之過。這時承許「我」是沒有任何的意義可言。對於
這一點，我、蘊二者體性相同若由自性所成，則成全無差別之單一法。
「我」跟「蘊」這兩者體性相同的這一點，如果是「由自性所形成」的話，這時這兩
種法則成全無差別之單一法，這兩者到最後透由正理來推論，這兩者會變成同一種法類。
雖然這一點他宗並不承許，但是透由自宗的正理來推論的話，推論到最後「我」跟「
蘊」這兩者，會變成毫無差別的同一法，因而提到「則成全無差別之單一法」。
體性相同若為勝義成立，則彼二者於任何心終不見為相異故。如果體性相同的這一點
「為勝義成立」，也就是體性相同的這一點如果是「由自性所形成」的話，這時「體性相
同」的這兩者法類，在任何的心觀待之下「終不見為相異故」，
我們內心當中任何的心，不管是「現前知」或者是「分別知」，任何的一種「認知」
在顯現這兩種境界的同時，「終不見為相異故」都沒有辦法顯現這兩者呈現相異的緣故。
也就是因為我們內心當中沒有一顆心在顯現這兩種法的當下，能夠顯現為相異的緣故
，所以透由正理來推論這兩種法到最後變成是毫無差別。
為什麼會有這種過失？其原因者，世俗虛妄法中，現相與其實相不符雖不相違；這當
中有提到「現相」。所謂的「現相」指的是顯現的相狀稱之為現相，也就是一法在我們內
心當中顯現的相狀簡稱為現相。「實相」指的是實際的相狀，也就是境界實際的相狀。
「世俗虛妄法中，現相與其實相不符雖不相違」，如果在安立諸法的同時，我們認為
法它的本質是虛妄的話，這時一法「在內心當中顯現的相狀」跟「法實際存在的相狀」是
可以不符合的，因為它是虛妄的法，所以提到「世俗虛妄法中現相與其實相不符雖不相違
」；
然為諦實成立，此二則成相違。但是如果法的形成是諦實成立的，也就是它並不是虛
妄法，它是諦實法的話，這時內心當中所顯現的相狀，必須符合境界實際的相狀。因此如
果一法我們認為它是由自性所形成的，我們認為它是有勝義、有諦實的話，這時「現相」
與「實相」這兩者必須要能夠互相配合，而不能夠呈現出相違的這種狀態。所以提到「然
為諦實成立，此二則成相違」。
見諦實者，其心須如實相而顯現故。因為我們見到諦實的法的同時，這時我們的心所
顯現的相狀，必須要符合境界的「真實」相狀。
所以如果「我」跟「蘊」這兩者的關係雖然是「體性相同」，但是體性相同的這一點
，如果是「由自性所形成」的話，這時體性相同的這一點在內心顯現的當下，它就如同水
跟乳互相相融之後，我們的內心是沒有辦法分辨的，所以我跟蘊這兩者之間的關係，就會
變成是毫無差別的單一法。
在之前我們提到了「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相同、反體相異」。既然是
「體性相同」表示在「現前知」的境界上呈現出來的當下，必須呈現出水乳相融的這種現
相，而這也是境界「實際」的相狀。
但是如果我們承許「體性相同」的這一點是「由自性所形成」的，它是「有勝義、有
諦實」的話，這時「我」跟「蘊」這兩者的關係，就不能夠安立為是虛妄法；如果不能夠
安立為是虛妄法，這時「實相」跟「現相」這兩者必須能夠相符合。
「我」跟「蘊」的實相是什麼？是水乳相融的，這時呈現在我們內心當中的相狀也必
須是水乳相融的。這時「我」跟「蘊」在我們的內心中，不管是「分別知」也好、或者是
「現前知」也好，它所呈現出來的相狀都是水乳相融。
因此在「分別知」之上，如果沒有辦法「個別」顯現的話，我們就不能說這兩種法是
「反體相異」，因此透由正理推論到最後這兩者是「反體相同」，也就是變成毫無差別的
單一法。
如果變成毫無差別的單一法更進一步的，然許我由體性所成，是為成立有能取、捨蘊
者，之所以要承許「我是由自性、由體性所形成」的，就是因為要安立有一個能夠「取捨
蘊體的人」，所以這個地方有特別的提到「是為成立有能取、能捨蘊者」，也就是「我」
是一個「能取蘊」以及「能捨蘊」的一個補特伽羅；
而我所取的蘊或者是我所捨的蘊，稱之為「所取」或是「所捨」，所以這兩者的關係
應該相異的，不能是完全相同的，若與蘊體為一，則不能取捨也。
如果「我」也就是「能取者」跟「所取的蘊」，這兩者的關係是完全相同的單一法，
這時就不會有所謂的「能取」或是「能捨」的這個道理。
對於這一點《中論》當中也有提到，此者，《中論》亦云：「若離取蘊者，其我定非
有；遠離了「蘊」是沒有辦法安立「我」的，取蘊者為我，汝之我則無。」
但是如果安立「所取的蘊」是「能取的我」的話，這時如何的來安立「所取」跟「能
取」這兩者的差別呢？所以你所安立的「我」，也就是能夠「取捨蘊體」的這個補特伽羅
，到最後透由正理來推論的話，是沒有辦法成立的。
數論外道他們認為，「我」跟「蘊」這兩者的關係是「體性相異」的。為什麼他們如
此的堅持「我跟蘊的關係是體性相異的」？
因為他們認為「能取的我」跟「所取的蘊」不能夠混為一談，所以如果認定「蘊當中
有一個我」，或是認為「蘊本身就是我」的話，那如何的來安立「能取」以及「所取」的
道理？所以他們認為所謂的「能取我」，必須是在「所取的蘊之外」單獨安立，而且它是
能夠單獨的形成，這樣才有辦法安立「能取」跟「所取」這兩者的差別。
但是對於這一點，自續派以下的論師他們不這麼認為，他們認為一切的法都是「由自
方所形成」，因此在尋找境界之後必須找到一個「真實的境」，因此他認為在尋找「我的
施設處」（也就是蘊體）之後，必須要找到一個「真實的我」。
所以自續派以下的論師們，認為五蘊當中有一部分就是所謂的「我」；但是在安立「
蘊是我」的同時，又要安立「能取」跟「所取」，其實這兩者本身就是一種相違的觀念。
由於數論外道他能夠看到自續派以下的這個過失，所以如果數論外道徒他能夠想通這
一點，而進入了內道成為佛弟子，這時他馬上就會進入中觀應成派的這個體系，因為他已
經看出來中觀自續派以下的論師是沒有辦法正確的安立出「能取」跟「所取」這兩者的差
別，因此他只要想得通這一點，進入內道學習佛法，這時他所持的見就是中觀應成派的正
見，對於這一點過去的傳承袓師們都有一再的提到。
在《時輪》的經典裡面（也就是介紹《時輪金剛》的經典當中），有提到許多外道的
宗義。為什麼會特別的提到外道的宗義？是因為當時佛世尊在宣說《時輪》的法類時，當
時有很多的所化機是外道的。
甚至馬鳴菩薩在還未成為內道佛弟子之前，也是一位外道徒，他所持的見就是數論派
的一種見，並且跟許多內道的佛弟子相互辯論，這時他所提出的見解是不輸內道佛弟子的
，最後也是由勝天論師才將馬鳴論師制伏，而讓他轉為內道的佛弟子。從中我們就可以知
道，雖然我們稱某一些的論師為「外道的論師」或者是「外道徒」，但其實他們有很多的
想法也是相當的細緻，值得我們學習的。
接下來在正文當中，十個輔助科判裡的第二點，（也就是第二個過失），
第二、我應成為眾多之過。我與諸蘊若成一者，如一補特伽羅有諸多蘊，則我亦應成
為眾多；如果「我」跟「蘊」這兩者的關係是「自性所成、體性相同」的話，這時透由正
理來作推論，「我」跟「蘊」會變成是毫無差別的「單一法」。
如果「我」跟「蘊」這兩者成為「一者」的話，如同一個補特伽羅他有諸多的蘊體；
相同的道理，這時「我」也應該成為眾多，而不是單一的個體。
又如我為單一，諸蘊亦應成一。如果我跟蘊這兩者是完全相同的話，就如同我是「單
一」的，這時我所擁有的所有蘊體也應該成為「單一」的。對於這一點在《入中論》當中
有提到，《入中論》云：「倘若諸蘊即是我，蘊為多故我亦多。」
接下來第三點，（24頁）
第三、我有生滅之過。《中論》云：「若蘊即是我，我應有生滅。」如同蘊有生滅，
我亦應有生滅，因蘊、我為一故。
如果「我」跟「蘊」這兩者的關係是同一種法類，這時就如同「蘊」是有生滅的，「
我」也應該有生滅。如果「我」跟「蘊」是完全相同的話，這時今生的「蘊體」新生的同
時，「我」也是新生的，就表示在今生之前並沒有「我」的存在；相同的道理，今生的蘊
體在死後消滅的時候，這時「我」也就跟著消失，就不會有來生，所以這個當中就提到了
「如同蘊有生滅，我亦應有生滅」。為什麼？因為「蘊」跟「我」是同一種法類的緣故。
對於以上的這個過失有人會提出辯駁，他認為說：今生的「蘊體」新生的同時，今生
的「我」也是新生的；今生的「蘊體」消失的當下，今生的「我」也是消失的。而更進一
步的自宗就做了以下的回應。
第四點，「承許我有生滅非為名言，而是承許我有由自體所成的生滅。」若作是念：
「我與補特伽羅，於一一剎那間皆有生滅，是所許者。」這時他宗會提出來說：我與補特
伽羅在每一剎那當中都會有「新生」以及「壞滅」，這一點是他宗所承許的。
於名言中作如是許雖無過失，這樣的承許如果是以「名言」的角度來探討的話，這樣
的承許是沒有任何的過失，的確「我」或是「補特伽羅」在每一剎那間都會有所謂的生滅
，然彼承許補特伽羅是由自相所成，但是你所承許的補特伽羅是「由自相所形成」的，故
亦應許彼之生滅是由自體所成。
相同的道理，補特伽羅如果是「由自相所形成」的話，補特伽羅之上的生滅也應該是
「由自相所形成」的。如果補特伽羅之上的生滅是由自相所形成的話，「之前」的補特伽
羅跟「之後」的補特伽羅，這兩者的關係一者是滅、一者是生，但是這兩者的生滅如果是
建立在「由自體所形成的生滅」上，這時這兩者的關係變成是「互不觀待」，如果是互不
觀待的話，表示前、後就沒有任何的關聯性。
所以以這種方式來作推論，推論到最後縱使他宗承許「我」或是「補特伽羅」是有生
滅的，但是推論到最後還是有其他的過失會產生。
在之前我們提到，如果承許「補特伽羅」是由自相所形成的，這時也必須要承許「補
特伽羅的生滅」是由自體所形成的。
第五點，「若是如此，則有不能回憶宿世之過。」如果「補特伽羅之上的生滅」是由
自體所形成的話，這時會有「不能夠回憶過去生」的這種過失，對於這一點正文當中，然
《入中論釋》說此有三過：
一、《入中論》云：「所有自相各別法，是一相續不合理。」這兩句話的內容是提到
，前、後各別諸法，若由自體所成，則後者觀待前者之相屬應不合理。如果前後這兩種法
是「由自體所形成」的話，這時「後者的我」觀待「前者的因」，這一種的關聯性應該是
沒有辦法建立的。
為什麼沒有辦法建立？前、後諸法皆能自主獨立而成，不須依賴他故。因為前後的諸
法，它的本質都是由自體所形成，由自體所形成的一法，在形成的當下是能夠自主獨立而
成，並不需要觀待、並不需要依賴他者，因此「後者的我」是不需要依賴、不需要觀待「
前者的因」。
若不能成同一相續，則念我於宿世、爾時為如是者，不合道理。如果「過去生」跟「
今生」這兩者分別都是「自主獨立而形成，不需要彼此互相依賴」的話，這時過去生跟今
生這兩者就沒有辦法成為是「同一個相續」；如果沒有辦法成為同一個相續，這時在我們
的心中想到說：「我於宿世、爾時為如是者，不合道理。」在今生我們就沒有辦法回憶起
過去生。
比方導師釋迦世尊在衪的經文裡面親口提到說：「我過去曾經投生為我乳王，在那個
時候我做過什麼樣的事情，但是如果過去生跟今生這兩者的相續，彼此之間是互相「獨立
」就有辦法形成而「不需要觀待」，就表示這兩者沒有辦法成為「同一個相續」；沒有辦
法成為同一個相續的話，在今生就沒有辦法回憶起過去生。
所以提到「若不能成同一相續，則念我於宿世、爾時為如是者，不合道理。」如同各
別相續，倘若天授憶念宿世，則必不念我是祠授。比方說兩個不同的人，一個名叫天授、
一個名叫祠授，這兩個人的相續是「相異」的（也就是不同的），所以當天授在憶念過去
世的事情時，「則必不念我是祠授」他是不會想到祠授過去生做什麼事情？因為這兩者的
相續是完全相異。
第六點，「自宗能夠成立回憶宿世」。
正文當中，自宗亦說一一剎那皆有壞滅，然與前、後諸法為一相續無有相違，故念宿
世則為合理。以自宗的角度也提到了「我」跟「蘊」這一切的有為法，在每一剎那當中都
有壞滅，但是由於自宗承許「諸法並非是由自性所形成」的緣故，因此前、後諸法還是有
辦法安立為是「同一相續」。如果能夠安立同一相續，在今生回憶過去生這一點是合理的。
第七點，「有一類人承許佛與有情為一體，則成為邊執見。」
如果承許佛與有情為同一個個體的話，這時內心當中所生起的見稱為邊執見。正文當
中，有未解此義者，見契經中多說「我昔為彼」，便許成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽
羅二者為一；
有一類的人，由於沒有辦法了解這一點的緣故，當他看見佛經當中一再的提到「我昔
為彼」，也就是佛世尊衪憶念起過去，衪曾經投生為「某某補特伽羅」時衪所說的這些話
。這時有一類的人，會將這句話解釋成什麼意思呢？「便許成佛時之補特伽羅與往昔之補
特伽羅二者為一」，他把它解釋成，成佛時的補特伽羅（也就是佛世尊），與之前還未成
佛的補特伽羅（也就是輪迴的有情）這兩者是同樣的一者，因為佛親口說「我昔為彼」。
又見有為法剎那滅壞，不可為一，並且這一類的人，更進一步的看到如果安立佛以及
有情是「有為法」的話，這時佛跟有情在一剎那間都會有所謂的「壞滅」產生。
「不可為一」，故說彼二是常，如果有情跟佛會不斷的改變、不斷的壞滅的話，這時
就沒有辦法安立佛跟有情是「同一個個體」，因此這時他認為佛跟有情這兩者是同一個個
體，而且他們的本質是常態法。
遂生依於前際四惡見中之第一邪見也。如果以這種方式來執著「有情」或是「佛」的
話，這時我們的內心當中對於有情以及佛執著為「常態法」，所生起的邪見稱為「前際四
惡見中之第一邪見也」，也就是執著有情、執著世間為「常態法」的這種邪見。
若欲不墮彼見，則於念宿世時，應善了知特別念理，不加處、時、自性之簡別，而念
總我。
如果不想要墮入之前所提到「前際四惡見」當中的第一種邪見，這時我們應該如何的
來檢視這一句話？「則於念宿世時，應善了知特別念理」，我們必須要了知憶念過去世的
這個內涵，必須要以特別的方式來作解釋，
「不加處、時、自性之簡別」，這時我們在解釋「我昔為彼」的時候，以佛世尊作為
例子，這當中的「我」是不能夠加上「地方、時間以及自性的這些差別」來作簡別。
比方說加上「時間」來作簡別的話，這時所謂的世尊指的是「成佛的世尊」，如果成
佛的世尊衪過去曾經是我乳王的話，那推論到最後確實「世尊」跟「有情」是同一個個體
，因為成佛時的世尊在過去生衪是我乳王。
但是這個地方佛在佛經當中提到「我昔為彼」，衪並不是加上「處」、也不是加上「
時間」、也不是加上「自性」來作簡別的，而是在成佛之後，佛的心續當中有一個「總相
的我」，緣著這樣的我不加「處、時、自性」來作簡別，而回憶起衪在過去生曾經投生為
哪一種補特伽羅。
因而在正文當中提到「而念總我」，這當中「我昔為彼」的這個「我」是以「總我」
的角度來作解釋，而不是以加上了地方、時間以及特殊的自性作為差別來作解釋的。
這是第一個過失，也就是「承許補特伽羅的生滅，如果是由自體所形成的話，這時會
有不能回憶宿世的過失。」
第二個過失，輔助科判的第八點，「已造諸業失壞之過」。
正文當中，二、已造諸業失壞之過。造作業者與受果者，二者不能同聚於一我上。如
果生滅是由自性所形成的，這時我們就沒有辦法安立同一個相續；如果沒有辦法安立同一
個相續，過去生造作善惡業的這個人，將來就沒有辦法感受到善惡業的果報，因為這兩者
是沒有辦法安立在同一個我之上，所以過去所造的業會產生失壞的這種過失。
輔助科判的第九點，（也是第三個過失）。三、未造業者與果相遇之過。
正文當中，不同相續之人所集之業，餘人皆將承受其果，實太過矣。如果過去生的相
續與今生的相續，這兩者毫無關聯性，但是在毫無關聯性的情況下，過去所造的業必須要
在今生來承受的話，這時他人所造的業應該也由我們來承受，但是這一點實際上是不符合
正理的。
第十點，「前後若有體性所成，則不能成為同一相續。」犯此二過之關鍵者，這當中
的「二過」指的是之前提到的「已造諸業失壞之過，以及未造業者與果相遇之過」。
「犯此二過之關鍵者」，亦如前說，若許補特伽羅是由體性所成，則前、後剎那之諸
法不能成為同一相續；對於這一點《中論》當中也有提到，《中論》亦云：「若人天相異
，相續則不成。」
如果人天彼此之間的關聯性雖然是相異的，但是相異是「由自性所形成」來安立的話
，這時就不會有所謂的過去投生為人、而今生投生為天，呈現出同一相續的這種狀況。因
而提到「若人天相異，相續則不成。」人跟天這兩者的相續，如果是「由自性所形成」的
話，就沒有辦法成為同一個相續。
之前在提到「廣說第三和第四個關鍵」時，分為兩個部分：
第一個部分是提到「破除我和蘊二者是自性所成的一」，
第二個部分提到，「第四個關鍵，破除我與蘊是由自性所成的異。」
這個部分的內容可以分為五：
第一個部分，「顯示依據」。正文當中，（25頁）若作是念：「若許我、蘊二者是由
自性所成之異，有何過失？」
如果承許「我」跟「蘊」這兩者的關係是由「自性所成的異」，有什麼樣的過失呢？
《中論》云：「若我異諸蘊，應無蘊性相。」
如果「我」跟「蘊」的關係是由自性所成的相異，這時「我」應該不會有「蘊」的特
色，（這當中的「性相」指的是定義，但是講成白話的話，如果「我」跟「蘊」這兩者的
關係是「由自性所形成的異」，這時我就不會有蘊的這些特色。）
如果我沒有蘊的特色，當蘊「老」的時候我們就不會說「我老了！」或是當我們的蘊
體「生病」的時候，我們就不會說「我生病了！」說有此過。
第二個部分，「五蘊若是體性所成的異，則有不具蘊體性相的過失。」
更進一步的正文當中提到，我、蘊若是體性所成之異，則應不具能顯蘊體是有為法之
生、住、滅三相，蘊體是「有為法」最主要的原因提到的是，「蘊體」是透由因緣而產生
、並且它能夠安住、透由因緣會消滅，因此蘊體有生、住、滅這三個特色，由於蘊體有這
三個特色的緣故，所以蘊體是「有為法」；
但是如果「我」跟「蘊」是「體性所成的相異」，這時我就不應該具備有生、住、滅
這三個特色，如馬與牛相異，故不具有牛之性相。比方說馬跟牛是不同的兩種動物，牠們
之間沒有任何的關聯性，所以馬是不會具備有牛的特色；相同的道理，如果我跟蘊這兩者
的體性「是體性所成的異」，這時「我」就不會具備有「蘊」的這些特色，所以我是不具
有生、住、滅。
第三個部分，「如果我並不具備有蘊體的這三種特色的話，就能以無為法為因相，成
立我不應是我執的所緣。」
正文當中，若如是許，則彼應非俱生我執於我假立名言處之所緣，是無為法故，如果
我不具有「蘊」的這三種特色，表示我並沒有生、住、滅的內涵，所以我是屬於「無為法
」；如果我是無為法，就沒有辦法安立為是「俱生我執的所緣境」，因為它是無為法的緣
故，如虛空花或如涅槃。
虛空花以及涅槃它的本質都是無為法，所以它並沒有辦法成為俱生我執的所緣境；相
同的道理，如果「我」的體性也不具備有生住滅，這時我就如同虛空花以及涅槃是「無為
法」，也沒有辦法成為「俱生我執的所緣境」。
第四點，「有執離蘊之我的過失，所以不應如此執著。」
正文當中，又與蘊等之性相──堪為色等若成自性相異，蘊當中有提到色蘊，色蘊的
特色是什麼呢？「堪為色等」，所以如果我跟蘊之間的關係是「由自性所成的相異法」，
這時就必須要與蘊的這些特色，「堪為色等」也形成是「由自性所成的相異」，則應可緣
彼者，
如果有一個我、有一個補特伽羅，他的形成是能夠與「蘊」的這些特色成為是「毫無
關聯」，是「由自性所成的相異法」的話，這時我們應該要能夠看到這樣的我，但實際上
這樣的我是沒有辦法看到的。
譬如色、心相異可見。比方說，色法跟心法是相違的兩種法，色跟心是完全不同的，
所以在色法之外，我們能夠找到心，在心法之外我們能夠找到色；相同的，如果我跟蘊這
兩者的關係，是「由自性所成的相異」，這時應該要能夠遠離蘊的這些特色之外找到一個
我，但是這樣的我是找不到的。
然亦無有如是執者，故無自性相異之我。這一點在《中論》當中有提到，如《中論》
云：「若離取有我，則此不合理，這當中的「取」指的是「所取的蘊」，遠離了所取的蘊
要安立「我」這一點是不合理，離取應可見，然實無可見。」
如果遠離了蘊體，能夠安立一個「獨立的自我」，這時獨立的自我應該能夠被我們的
心所看見，但實際上這樣的「我」是沒有辦法看見的。
《入中論》當中也提到，《入中論》亦云：「是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。」
所謂的「離蘊無異我」指的是，並沒有一個「我」它的本質是與「蘊」是相異的，我跟蘊
之間的關係是「體性相同、本質相同」的，因此沒有一個我與蘊之間的關係是「體性、本
質」相異的，因此提到「是故離蘊無異我」。
「離蘊無我可取故」為什麼沒有這樣的我？是因為「我」的形成是必須要「觀待著蘊
」才有辦法形成，並沒有一個不需要觀待蘊而能夠單獨形成的自我。
第五點，「對於這樣的正理，獲得定解是很重要的。」
正文當中，應以如是正理，觀我與蘊體性相異之過，於獲堅固定解之前，應勤修習；
若於一、異二品所成之過未能引發清淨定解，這當中的「一」以及「異」，是提到了「由
自性所成的一」以及「由自性所成的異」，
如果對於「由自性所成的一、異」二品，所形成的過失，沒有辦法引發清淨的定解，
縱自斷言補特伽羅全無自性，然僅為宗，這時縱使我們的口中非常肯定的提出「補特伽羅
是無自性」的這種觀念，「然僅為宗」這只不過是我們口中所立下的一個宗罷了！故不能
得清淨正見。藉由這樣的方式是沒有辦法獲得清淨的空正見。
所以我們必須要了解，如果說兩種的法類相較之後它是「由自性所成的一」，透由正
理來推論，這兩種的法類到最後會歸為一法；如果這兩種法它彼此之間的關係是「由自性
所成的異」，這時透由正理來推論，這兩種的法會變成毫無關聯的兩種法。
所以法的形成既非由自性所成的一、也非自性所成的異，因此萬法都不是由自性所形
成的。以離一異的正因，來證成諸法的形成都沒有由自性所形成。
戌二、抉擇我所無自性
第二個科判，「抉擇我所無自性」分二：
一「破除我由自性所成的正理，也能破除我所是由自性所成，並以經教作為依據。」
在之前我們提到透由正理能夠破除「我是由自性所成」的這一點，因此在破除了「我
是由自性所成」之後，透由相同的正理也能夠破除「我所是由自性所成」。
在一開始，透由正理破除「我」由自性所成時，可能是藉由他者列出了正因的公式之
後，我們自己本身不斷的思惟正因公式，而了解「我」的本質「並非是由自性所成」。
當我們如實的了解，我的本質並非是由自性所成之後，透由相同的正理，這時並不需
要依賴他者，我們自己本身就能夠列出相同的正因公式，而透由之前的正因來了解「我所
」也並非是由自性所形成。
這個地方所提到的「我所」，最主要是指自身所攝的支分，也就是我們所擁有的眼、
耳、鼻、舌等等支分，這些支分它能夠感受我們所承受的苦樂，所以這當中的「我所」，
最主要提到的是我們自身所攝的支分，能夠承受苦樂的這些特色、這些法類，我們稱為是
「我所」。
如果「我」並非是由自性所形成的話，我的眼、我的耳怎麼會可能是由自性所形成呢
？舉一個簡單的例子，如果石女兒是不存在的，石女兒的顏色、形狀怎麼可能是存在的呢
？相同的道理，如果虛空花是不存在的，這時怎麼可能會有虛空花的顏色以及它的自性，
這些都是不存在的；相同的道理，如果「我」並沒有任何的「自性」，「我所」怎麼會有
「自性」可言？
這一點在正文當中提到，（26頁）如是若以正理尋求我是否由自性所成，則見一、異
皆不可得，透由正理去觀察「我」的本質是否是由自性所形成時，這時我們尋找之後，並
沒有辦法找到「由自性所成的一」以及「異」。是故於我破除自性；藉由這樣的正理來破
除「我有自性」的這一點。
爾時，以思擇實性之正理亦不可得我所是由自性所成，如尚不見有石女兒，則定不見
其我所之眼等。在這樣的時間點，透由思擇實際的正理，也沒有辦法獲得我所是由自性所
形成的，因此透由正理能夠證成「我所並非自性所成」。如果我們沒有辦法尋找到石女兒
的話，怎麼能夠見到石女兒所擁有的眼或是耳呢？相同的，我的本質如果沒有任何的自性
，我所擁有的眼耳怎麼會有自性可言？
《中論》亦云：「倘若無有我，何能有我所？」《入中論》亦云：「由無作者則無業
，故離我時無我所，如果沒有造業者，就沒有造業者所造的業，因此遠離「我」之後是沒
有辦法找到「我所」的。因此「我」沒有任何的自性，「我所」也沒有任何的自性。故見
我我所皆空，彼瑜伽師得解脫。」
第二個部分，「要知道以此正理，也能成立其他補特伽羅及其我所是無自性的道理」
正文當中，（27頁）如是抉擇自心我念所執之我或補特伽羅非由自體所成之正理，在
我們的內心當中生起「我念」這樣的執著所執的對境，是執著「我」或「補特伽羅」。
如果我們能夠透由正理來作抉擇，到最後了解不管是「我」或是「補特伽羅」的本質
並非是「由自體所形成」的道理，由此了知下自地獄上至佛地，一切補特伽羅及其我所與
彼之施設處──有漏、無漏之蘊，皆非由自性所成之體性一、異，
透由之前的正理我們就能夠知道，從地獄至佛地所有的補特伽羅，以及他的「我所」
跟這些「補特伽羅的施設處」，「有漏、無漏之蘊」在輪迴當中的有情，他的施設處是有
漏的蘊體，而佛衪所擁有的是無漏的蘊體，
但不管是有漏的蘊體、或是無漏的蘊體，補特伽羅與他所擁有的蘊，這兩者之間的關
係，「皆非由自性所成之體性一異」，亦能通達一切補特伽羅無我之真實義；由此亦應了
知彼等之我所皆無自性之理也。
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轉自：
https://www.lama.com.tw/content/edu/data.aspx?id=4764
註：自續派以下認為我和自己的蘊體是自性一，外道數論派認為我和自己的蘊體是自性異
。此處以正理觀察破除我和自己的蘊體是自性一、自性異。
摘自：2018-07-30 達賴喇嘛尊者教授《入菩薩行論》
在外道的經典裡面，有說到了「常一自主的我」（數論派認為有個與自己五蘊異體的
常一自在的心為我），由此而來去成辦前後生的。佛教的典籍破除了常一自主的我，因為
認為，身心之外如果有個我的話，將會有諸多的過失，所以說到了身心之外沒有我。
與身心的性相不相順的我（與五蘊異體的我，屬外道的我執），不只沒有以外，與身
心相順在身心體內的「補特伽羅獨立之實質有的我」（與五蘊反體一的我，屬自續派以下
的我執），也是不存在的。所以，與身心相順(自性一)的補特伽羅獨立之實質有的我執，
屬於俱生執；但與身心不相順的(自性異)的補特伽羅獨立之實質有的我執，屬於遍計執。
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※ 編輯: ykkdc (123.205.79.86 臺灣), 04/29/2022 11:18:17
推 proton63 : 推："外道論師其實他們有很多的想法也是相當的細緻 04/29 18:03
→ proton63 : ，值得我們學習的。" 04/29 18:03
→ proton63 : 但若有人說要從外道把佛法學回來，則是顛倒邪見。 04/29 18:04
推 proton63 : "在輪迴當中的有情，他的施設處是有漏的蘊體". 04/29 18:09
→ proton63 : 若還有俱生我執，還是有漏蘊體。跟意生身無關。 04/29 18:10
→ proton63 : 跟第一種意生身無關。 04/29 18:11
→ ykkdc : 如果以登地的菩薩而言，格西有講過，見道的菩薩就獲 04/29 18:20
→ ykkdc : 得無漏的色身了，見道以上菩薩是由所知障和善業感得 04/29 18:21
→ ykkdc : 意生身的無漏色身，不是一般由煩惱和業的有漏蘊身。 04/29 18:21
→ proton63 : 漏就是煩惱的同義詞。有俱生我執煩惱就不是無漏。 04/29 20:09
→ ykkdc : 大乘的地道和小乘地道的差別是，大乘會說見道菩薩就 04/29 20:14
→ ykkdc : 能脫離苦諦與集諦的輪迴，見道以上的聖者菩薩雖然尚 04/29 20:15
→ ykkdc : 未斷除俱生執的煩惱障，但能控制煩惱，不是如一般凡 04/29 20:16
→ ykkdc : 夫由業與煩惱不由自主地受生，輪迴不是指外在處所， 04/29 20:17
→ ykkdc : 輪迴是指一位補特伽羅自相續中由業與煩惱的集諦之力 04/29 20:18
→ ykkdc : 不由自主地結生相續苦諦異熟果的流轉，而聖位菩薩因 04/29 20:19
→ ykkdc : 現證空性以及菩提心的福慧資糧，其投生三界是由大悲 04/29 20:20
→ ykkdc : 所取的意生身，聖位菩薩意生身的投生不是由自心相續 04/29 20:21
→ ykkdc : 業與煩惱之力不由自主的結生，因此說一般輪迴不同。 04/29 20:21
→ proton63 : 中阿含10經/漏盡經 中部2經/一切煩惱經 04/29 20:23
→ ykkdc : 你的疑問也有道理，以大乘佛教來說，完全的無漏是要 04/29 20:23
→ ykkdc : 直到佛位才有，就連完全斷盡俱生我執煩惱障的八地菩 04/29 20:25
→ proton63 : 凡煩惱應該以見捨斷者，它們被見捨斷；..... 04/29 20:25
→ proton63 : 凡煩惱應該以修習捨斷者，它們被修習捨斷，... 04/29 20:25
→ ykkdc : 薩，大乘佛教也不會說八地菩薩不是究竟的無漏，所以 04/29 20:25
→ ykkdc : 大乘地道的無漏不是單只有指有沒有斷盡煩惱障，在現 04/29 20:26
→ ykkdc : 觀莊嚴論提到的大乘地道，大乘的道的無漏有四義，有 04/29 20:26
→ ykkdc : 無煩惱只是其中之一。另外大乘地道會說，見道的菩薩 04/29 20:27
→ ykkdc : 其實就有斷盡俱生執煩惱障證阿羅漢的能力，亦即見道 04/29 20:28
→ ykkdc : 菩薩要證得阿羅漢也可以但他不那麼做，這就和小乘地 04/29 20:28
→ ykkdc : 道有差別，小乘的地道是見道時還沒有能力斷盡具生執 04/29 20:29
→ ykkdc : 證阿羅漢，這和見道菩薩已經有能力是不同的，所以大 04/29 20:29
→ ykkdc : 乘道會有菩薩忍而不證的說法，因大悲心繼續累積資糧 04/29 20:30
→ ykkdc : (有錯字，大乘佛教不會說八地菩薩是究竟的無漏，即 04/29 20:31
→ ykkdc : 使八地已斷盡俱生執煩惱障了，大乘雖然說見道以上的 04/29 20:32
推 proton63 : 有能力，但還沒修習捨斷前，還是有漏啊！ 04/29 20:32
→ ykkdc : 菩薩就證得脫離輪迴的意生身，但佛的意生身才是究竟 04/29 20:32
→ ykkdc : 無漏的意生身，所以見道以上的意生身還是有等級的差 04/29 20:33
→ ykkdc : 別。你的問題和我之前的疑問大概相同，我之前的疑問 04/29 20:33
→ ykkdc : 是有煩惱等於有漏，這個角度說有漏的話，要說這樣的 04/29 20:34
→ proton63 : 漏盡經 已經詳細列舉了。 04/29 20:34
→ proton63 : 你要不要去查一下"漏"的定義？ 04/29 20:35
→ ykkdc : 煩惱是指不能由自主引生苦諦的煩惱集諦之力，由不由 04/29 20:35
→ ykkdc : 自主的煩惱之力引生有漏蘊體，但聖者菩薩的煩惱是已 04/29 20:36
→ ykkdc : 經能控制的煩惱，所以跟不由自主由煩惱之力引生苦諦 04/29 20:36
→ ykkdc : 的情況不同，這就是比較精緻的細分，不是那麼粗略說 04/29 20:37
→ ykkdc : 法。剛剛已經說了，大乘道將漏的定義分類分為數種， 04/29 20:37
推 proton63 : 你沒修習捨斷前，如何控制俱生我執煩惱？ 04/29 20:37
→ ykkdc : 其中像所知障在大乘道也會說為是漏，有分別心在大乘 04/29 20:38
→ ykkdc : 道也會說是漏，大乘道聖位菩薩總說的無漏是指不會由 04/29 20:38
→ ykkdc : 不由自主的煩惱之力引生有漏的苦蘊，有漏的色身苦蘊 04/29 20:39
→ ykkdc : 是一般凡夫的結生之身，而聖位菩薩意生身的色身不是 04/29 20:40
→ ykkdc : 有漏苦蘊的色身，但究竟的無漏是要到佛地才有，因為 04/29 20:40
→ ykkdc : 佛的一切種智才斷盡所知障，佛的一切種智周遍是無分 04/29 20:41
→ ykkdc : 別心，佛已斷除所知障的一切種智所生身才是究竟無漏 04/29 20:42
→ ykkdc : 的意生身，這當中有許多精細的差別，可能要上過現觀 04/29 20:42
→ ykkdc : 的地道仔細聽過才會比較清楚，像是見道又可以分鈍根 04/29 20:43
→ ykkdc : 的見道與利根的見道差別，鈍根見道的有漏無漏與利根 04/29 20:44
→ ykkdc : 見道的有漏無漏，他們有哪些差別等等，有細的分類。 04/29 20:44
→ ykkdc : 底下這篇格西有粗略講到意生身，可以先參考看看 04/29 20:46
→ ykkdc : (↑格西在此處對於控制煩惱的另一說法隨意擺布煩惱) 04/29 20:50
→ ykkdc : (我想格西要表達的，應該是類似說我們一般人有煩惱 04/29 20:52
→ ykkdc : 且沒辦法控制自己的煩惱，就像我們無法選擇自己的投 04/29 20:52
→ ykkdc : 生，而見道以上的聖位菩薩有煩惱但是可以控制自己的 04/29 20:53
→ ykkdc : 煩惱，如要投生前也許可能先跟他人說要投生到哪裡) 04/29 20:54