諾斯底主義僅僅採取三元人觀嗎？
柏拉圖主義和諾斯底主義間具有非常密切的關係，因此它們兩者的人觀基本上是一致的。
Clark Bulter的《作為自由之故事的歷史：在理性背景下的哲學》提到，早期的基督教諾
斯底主義者都是區分身體和魂的柏拉圖主義者。他們把人類的創造和柏拉圖的二元主義結
合起來。[26] Carl B. Smith在《不再是猶太人：搜尋諾斯底的起源》中說到，柏拉圖主
義被融入到整個的諾斯底體系中，特別是在其神學、宇宙論和人觀中。[27]由此可見，諾
斯底主義在許多方面就是柏拉圖主義的延續，包括其人觀。
以下的研究分為一次文獻和二次文獻兩個部分。
一次文獻
1945年在上埃及發現的拿戈瑪第經集（Nag Hammadi library）是目前發現的最為豐富的
諾斯底文獻。而James M. Robinson編輯的《拿戈瑪第經集英譯》則是目前英語世界最為
權威的英文譯本，也是許多學者用來研究諾斯底主義的必備參考書書。本文即以此經集作
為一次文獻的來源。
《多馬福音》論到，耶穌論到人有身體和魂。[28]根據《腓利福音》，亞當的魂乃是藉著
（耶和華向他吹的）氣息而存在。魂的夥伴是靈，並且會被靈所取代。[29]《統治者的位
格》告訴我們，僅僅有屬於低層次的魂的不可能擁有從上而來靈，當他向人的臉吹氣的時
候，人就擁有魂。靈藉著從亞當的地而來，降下並住在有魂的人裏面，讓那個人成為活的
魂。[30]《世界的起源》指出，諾斯底主義認為有七個掌權者（rulers）根據它們的身體
創造了人的身體，使得亞當成為有魂的人。[31]《論魂》一書指出，古代的智者賦予了魂
一個女性的稱呼，然而她落到了身體中，臨及這個世界，她接著就落到了許多強盜的手裏
。[32]該書還進一步提及人們當保守自己的身體和魂，避免淫亂。[33]《保羅啟示錄》論
到魂在身體中無法無天的行事。[34]
文獻名稱
二元人觀
三元人觀
《多馬福音》
√
《腓利福音》
√
《統治者的位格》
√
《世界的起源》
√
《論魂》
√
《保羅啟示錄》
√
總計：
5
1
表二 拿戈瑪第經集中展現的諾斯底主義人觀
除了，英文《拿戈瑪第經集》的譯者在該書第190頁使用二元人觀架構來討論《論魂》那
篇文章；譯者在對《西瓦奴的教義》的評論中，則說到這本智慧文學以令人驚訝的方式與
聖經，後期的猶太人思想，中柏拉圖主義和後期的斯多亞主義的人觀，道德和神學觀念呼
應。而作者同時使用了類似於諾斯底主義的三元人觀（心思、魂、身體）的觀點。[35]
不論是《拿戈瑪第經集英譯》翻譯的諾斯底文獻本文，抑或是譯者的評註，都體現出諾斯
底主義本身就如同柏拉圖主義一樣，同時採取了二元人觀和三元人觀的觀點。但是，根據
能夠獲得的一次文獻，諾斯底主義主要還是採取二元人觀—5次，只有1次採用了三元人觀
。
二次文獻
確實有許多二次文獻論及諾斯底主要與三元人觀的關係。例如，Stephan A Hoeller在《
諾斯底主義：對於古代內在知識傳統的新亮光》一書裏面指出，諾斯底主義認為人是由靈
、魂和身體所構成的。[36]然而，與其相對的，我們看Edwin M. Yamauchi在《基督教前
的諾斯底主義：對於被推薦的證據的調查》一書中則提到，保羅否認了諾斯底關於身體/
靈的二元人觀。[37] Perter Lallman認為《約翰行傳》乃是根據魂與身體的二元人觀主
義。[38]根據Steven L. Davis的《多馬福音與基督教智慧》，多馬福音中的諾斯底主義
著重一種魂—身體的二元人觀。[39]Gary B. Ferngren的《早期基督教的醫藥與醫療照顧
》一書中指出，諾斯底主義繼承了希臘人的二元主義，這種觀點被基督教所否定。
[40]Warren S. Brown和Brad D. Strawn共同撰寫的《基督徒生活的物質本性：神經科學
、心理學和教會》中說到，基督教因為受到奧古斯丁和笛卡爾強調的二元主義的影響，而
非常強調身體和魂之間的分別，造成教會中諾斯底主義的逐漸復甦。基督徒的生活需要活
在屬靈的範疇中，與身體生活完全脫節。[41]根據Everett Ferguson編輯的《早期基督教
百科全書》，魂和身體的觀念由希臘哲學家提出，後由柏拉圖進一步發展。到了第二和第
三世紀，諾斯底的著作表明身體是由次等的神祗所創造，作為魂與心思的工具。諾斯底主
義認為救贖就是脫離身體。[42]
比較有趣的是Andrew Phillip Smith。在他的《諾斯底論及魂的著作：註釋與解釋》中告
訴我們，柏拉圖主義認為心思——魂的理性部分，乃是完美和優美的白馬，身體則是野蠻
和頑固的黑馬。二元人觀的某些元素在諾斯底主義和許多基督教的形式中都可以被找到。
[43]這明顯的是二元人觀的架構。但是在他編輯的《諾斯底主義字典》中的詞條——魂中
，他卻說到古代諾斯底主義者認為魂乃是在三元人觀的身體/魂/靈的中間部分。[44]在同
一本書中的詞條——二元人觀中，他說到，諾斯底主義普遍採取三元人觀的架構，而靈類
似於神祗，而魂乃是身體和靈的中間部分。[45]他在這兩處論述中，反而認為諾斯底主義
使用的是三元人觀的架構。這個讓我們看見，即便是研究諾斯底主義一次文獻的專家，對
於諾斯底主義的人觀的觀點都是不固定的。
由此可見，在二次文獻的範疇中，學者們對於諾斯底主義到底是持二元人觀還是三元人觀
仍然是眾說紛紜，沒有定見。由於柏拉圖主義和諾斯底主義間的密切關係和承傳性產生了
一個很有意思的現象，就是：如同前面柏拉圖的人觀研究的結果，對於諾斯底人觀的研究
也表明，二元人觀學者對於三元人觀此類的批判，也可以完全使用在二元人觀上面。而僅
僅將柏拉圖主義與三元人觀建立任何聯繫的做法以造成讀者錯誤的印象也是錯誤的。
亞波里拿流僅僅採用三元人觀嗎？
我們接下來要來到亞波里拿流主義和三元人觀間的關係。本段分成一次文獻和二次文獻兩
個部分。
一次文獻
目前在英語世界並沒有整套的亞波里拿流文獻的翻譯。目前只有威士康辛州的路德學院（
Wisconsin Lutheran College）在線上提供了根據德國學者Lietzmann德文譯本的英文翻
譯。[46]此外，就必須從薛夫（Phillip Schaff）的古教父文集中提取相關的文獻。
亞波里拿流在《駁斥撒伯流主義》一書中說到他不會懷疑人是由靈、魂和身體所組成的。
[47]這是唯一一次的三元人觀記載。在《講道集》中，他宣稱基督乃是被神吹進氣的身體
，在其肉身中具有一個神聖的靈——屬天的心思。[48]根據《Ad
episcoposDiocaesariensis》，亞波里拿流認為道並沒有取得人的理性，因此基督的身體
是缺少魂/理性的。[49]根據《Recapitulatio》一文，亞波里拿流認為基督是一個由靈與
肉身聯合的人（spirit united to flesh is a man）。因此，祂根據不同的意義，是一
個神聖的靈與肉身的聯合（Therefore, he is a divine spirit united with flesh）。
[50]《Ad Diodorum》這篇文章則說，人擁有魂和身體，基督的魂（具有神性）和身體仍
保持其原有的性質，不混合。[51]《Ad Fravianum》則說基督乃是一個被神化的身體所包
裹的神，成為一個沒有身體的與有身體結合的混合物。[52]據信是亞波里拿流假尤利烏斯
寫的《論在基督裏肉身與神性的聯合（Pseudo-Julius I: De unionecorporis et
divinitatis in Christo）》中指出，非受造的與被造的在基督裏被混合在一起，祂被造
為兩個不完整的部分。整個人被稱作『肉體』，裏面沒有魂。而整個帶著身體的人被稱作
『魂』。[53]《De Unione》則認為，無魂（soul-less）並無理性（mind-less）並無意
志（will-less）的所羅門預示了耶穌身體的殿。[54]（意思是：若把所羅門的理性和意
志去除，只剩下一個身體，這個身體就預示了基督的身體為神/聖靈的殿。）
二元人觀
三元人觀
《駁斥撒伯流主義》
√
《講道集》
√
《Ad episcoposDiocaesariensis》
√
《Recapitulatio》
√
《Ad Diodorum》
√
《Ad Fravianum》
√
《論在基督裏肉身與神性的聯合》
√
總計：
6
1
表三 亞波里拿流作品中的人觀
在同時，代表正統派的拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）撰寫了好幾篇駁斥亞波
里拿流的作品，為我們從另一個角度提供對於亞波里拿流人觀的看法。他在EP CI中所說
的：『因為，祂所沒有取得的，就沒有得到醫治；唯有於祂的神格聯合的才能被拯救。如
果只有半個亞當墮落，那麼基督所取得並醫治的，也就是半個亞當；但是如果亞當的本性
全然墮落，那麼它就必須完全的與那位被生者的整個本性聯合，好叫它完全得救。』[55]
這句話後來成為基督教救贖觀的核心觀念，基督不能缺少人性的任何部分或在任何程度上
低於人性，否則他就無法醫治全人——這也是所謂『整全人觀』所強調的。貴格利事實上
在這段話中指控亞波里拿流教導基督取了一個不完全的人性。對於這個人性具體的情況的
描述出現在EP CCII中，貴格利說到：
因為他斷言使徒的另一處說話，斷章取義的宣傳第二個人就是從天上來的主。他接下來假
設那位從上降下的人沒有心思，乃是獨生子的神格取代了心思的功用，就是這個人的第三
個組成部分，就像魂與身體一樣都在那個人性的部分中，除了心思以外，心思的部分被神
－道所取代了。[56]
貴格利抨擊亞波里拿流認為道取代了基督人性中心思的部分，使得這個心思不再屬於人性
，這使得基督具有三個部分：屬於人性的魂與身體，和不屬於人性的心思—道。在EP CII
中，貴格利又說：
而是當他們被駁斥並用聖經中對於道成肉身被普遍承認的答案施壓下，他們才承認正統的
語言，但是它們的確違反了語言的意義；因為他們認為人可以缺少魂，或缺少理性，或缺
少心思，或是不完整的，他們接著用神性取代魂與理性與心思的位置。就好像神性已經與
祂的肉身調合在一起，完全沒有屬於我們人類的屬性；雖然祂的無罪性遠超我們，並也不
具有我們的情慾。[57]
貴格利接著還說，『他們非常荒謬的說祂的神格就是基督的心思，並且不像我們那樣理解
經文，就是他們用救主從我們奪取的那個心思淨化了他們的心思，』[58]並且，『他們還
以一種緩和的方式宣稱完整的人並不是那位在凡事上如同我們一樣受引誘，但是沒有罪的
那位；而是神與肉身的混合體。』[59]貴格利在二元人觀的基礎上對亞波里拿流基督觀錯
誤的分析基本上完全符合亞波里拿流一次文獻中二元人觀的描述。
二次文獻
David E. Wilhite在《根據異端的福音：透過早期的教義衝突發現正統》一書中，論及亞
波里拿流主義基督觀解決道成肉身連帶的罪性的部分中說到：因為根據古代的觀點，人類
魂的最高部分乃是理性或邏輯心思（希臘文的nous），並且因為神的道就是神的理性或邏
輯，讓神的道替代了基督魂裏面的nous或心思。[60]AloisGrillmeier的《基督教傳統中
的基督：從使徒時代到迦克頓（主後451年）》說到，亞波里拿流認為基督的人性是不完
整的缺少魂（心思）。[61]根據Timothy John Carter的《亞波里拿流基督觀：對於老底
嘉的亞波里拿流作品的研究》，因為亞波里拿流並沒有區分靈與魂，這造成某些學者認為
他繼承了Rufinus的二元人觀公式，使得他的基督觀具有一種『二元人觀』的特色。然而
，Carter也指出，不同的亞波里拿流文獻展現出不同的人觀，亞波里拿流的三元人觀可以
完全用不同的，更為柏拉圖主義的二元人觀來表達。[62]
結合前面柏拉圖主義和諾斯底主義人觀的一次/二次文獻，加上亞波里拿流主要相關的文
獻，我們可以看見，亞波里拿流的人觀事實上還是柏拉圖式的：在三元人觀之下，他將人
類的『理性』視為人類的『靈』；在二元人觀下，他將人類的『理性』視為魂的最高部分
——理性魂。不管是在三元人觀還是二元人觀之下，亞波里拿流認為基督所缺少的是『心
思』。並且，亞波里拿流的人觀非常不穩定。他採用的人觀架構包括：靈—魂—身體，神
聖的靈—身體，心思—身體，魂—身體，靈—身體，和肉體。他也往往將魂等同於理性和
意志。不論如何，我們可以清楚的看見Timothy John Carter所謂的，亞波里拿流繼承了
柏拉圖主義的二元人觀。這也就是為什麼C. Marvin Pate特別提到，諾斯底主義和亞波里
拿流主義都要感謝柏拉圖的魂/靈與身體的二元人觀觀點。
至於，廖元威片面的暗示亞波里拿流的錯誤歸咎於三元人觀在學術上是否站得住腳？是不
證自明的。因為，不論是根據一次文獻還是二次文獻，都證明不但亞波里拿流主義採用了
二元人觀的架構，甚至，亞波里拿流的人觀反而更傾向於二元人觀。
二元人觀（以喀爾文約翰和吉爾約翰為例）難道沒有任何柏拉圖主義的元素嗎？
梁家麟，唐崇榮和廖元威都是改革宗背景。而在傳統上，神學學術圈都認為改革宗是徹頭
徹尾的三元人觀三元人觀者。本段將以改革宗神學最具代表性的神學家—喀爾文約翰和約
翰吉爾的人觀為例。探討二元人觀與柏拉圖主義的關係。喀爾文對於三元人觀傳統上用來
支援自身論點所使用的帖撒羅尼迦前書五章二十三節和希伯來書四章十二節的註釋卻是非
常令人玩味的。
喀爾文在他的《保羅致腓立比，歌羅西和帖撒羅尼迦人書信解經》中對於五章二十三節有
如下的段落：
然而，我們必須注意這個對於人構成部分（constituent parts）的分別；因為在某些地
方人被稱為只被身體（body）和魂（soul）所構成，在這個情況下，魂（soul）指的是不
朽的靈（spirit），住在身體中，如同居住在其中一樣。而魂有兩個主要的器官（
faculties）—理解（understanding）和意志（will）—聖經的某些地方習慣分開提及這
兩件事物，以表明魂（soul）的能力和性質。但若魂（soul）這個詞被賦予情感（
affection）之座位意義的時候，就代表它是與靈（spirit）相對的部分。故此，當我們
由此發現，當使用靈（spirit）的時候，它指的是理性（reason）或理智（intelligence
），在另一方面，使用魂（soul）的是，指的是意志（will）和一切的情感（affections
）。
我也非常清楚對保羅的話有許多不同的解釋，有些人認為，魂（soul）這個字代表生命的
脈動，而靈（spirit）這個字指的是人裏面被更新的部分；若是這樣，保羅的禱告就是荒
謬的了。除此以外，如同我已經說過的，那詞在聖經裏面也常常有不同的用法。當以賽亞
說，『夜間，我的魂（soul）羨慕你；我裏面的靈（spirit）切切思想你。』（以賽亞二
六9）
沒有人會懷疑他在論到他的理智和情感，故此列舉出了魂的兩個部分。這兩詞在詩篇中
也具有同樣的意思。這才更符合保羅的宣告。除非當人的思想是純潔和聖別的，當人的情
感是正確和規範的，當人的身體放棄自己的努力並只事奉善工的時候，整個人能是完全（
the whole man entire）的嗎？因為理智的器官是哲學家們所堅持的部分，就如同他們的
配偶一樣：情感在命令中位於居間的位置；身體則順服。我們看見人的每個部分如何合適
的配搭。因為，除非人是純潔和完整的，當他心思是空白的時候，他的心也不會渴望任何
的東西，他的身體也不會有人的動作，除非這是神所認可的。保羅就是用這種方式來保守
他的全人和人所有的部分，我們必須由此看見，我們乃是被曝露在無數的危險之下，除非
我們被祂所保守。[63]
接下來我們要看看喀爾文在他的《保羅致希伯來人書信解經》中對於希伯來書四章十二節
的相關詮釋：
如今，稱道為活潑的、有功效的，他必然指的就是人；而第二個字表達的更為清楚，因為
當他特別強調它是有功效的，他表明他所擁有的，是什麼樣的生命；因為使徒的目的乃是
要教導我們道對於我們是什麼。劍是一個聖經中常用的比喻；然而保羅並不滿足於一個簡
單的比較，而說，神的道比任何的劍都更鋒利，甚至遠超那些兩刄的利劍；因為在當時劍
是常用的武器，但往往只有一邊是鈍的，一邊是鋒利的。切入甚至剖開魂與靈，或分開魂
與靈，等等。魂（soul）這個字常被用來當作靈（spirit）；然而當它們同時出現的時候
，第一個字包括的是情感，第二個字指的是他們所謂理性的器官。所以保羅，在寫信給帖
撒羅尼迦人的時候，用來這兩個字來為他們禱告，祈求神保守他們的靈、與魂、與身子，
直到基督的再來（帖前五23），他的意思無非是，讓他們的心思和意志以及外面的行為繼
續是純潔和純正的，雖然以賽亞在說下面這句話的時候也是同樣的意思，『夜間，我裏面
的魂羡慕你；我裏面的靈切切尋求你。』（以賽亞二六9，根據英文修改——譯者）[64]
他想要表達的無疑是，凡定意尋求神的人，要用全心思（whole mind）和全心（whole
heart）去尋求。我知道有些人有不同的解釋；然而凡是心思清明的，都會同意這個觀點
。
如今，論及我們面前的這處經文，它說神的道切入，或觸及並分開魂與靈，就是說，它
檢視人的整個魂；因為它搜尋他的思想（thoughts），並徹底檢查他的意志以及其渴望。
他接著加上骨節和骨髓，暗示在人裏面沒有任何堅硬、強壯，也沒有任何隱藏的東西，使
得大有能力的道無法勝過。保羅在說先知指責並審判人的時候，也宣告了同一件事，好叫
心裏的秘密能夠被曝露在光之下（林前14：24）。把心中隱藏的思想（thoughts）揭示在
光之下也是基督的職份，這就是祂在大部分福音書的記載中所做的事情。[65]
非常令人驚訝的是，喀爾文在這兩段釋經中同時提出了二元人觀和三元人觀。他認為，如
果在二元人觀下，靈和魂是可以互換的；魂或靈由心思和意志，或心思和情感所組成。但
是，當靈和魂同時在一處出現的時候，或魂被賦予情感的意義時，靈指的就是理性的部分
，而魂則包括其他的部分。值得一提的是，持嚴謹喀爾文主義救贖觀，並往往被視為具代
表性的改革宗神學家吉爾約翰（John Gill, 1697-1771）幾乎完全繼承了喀爾文（
1509-1594）的觀點。吉爾約翰在他對帖撒羅尼迦前書五23節的解經中說到：
有些人把「靈」理解為聖靈在重生之人裏面的恩典與恩賜；身體是魂的居所，是恩典最後
才能影響的部分；我們不能鄙視這樣的觀點。有些人將「靈」理解為人理性並不死的魂（
the rational and immortal soul of man），往往被稱為靈，就如同傳道書十二7所說的
一樣，至於魂，是獸性並感性的魂（the animal and sensitive soul），也是野獸所共
有的；參考傳道書三21，而「身體」，就是外在的血肉和骨頭；然而「靈」與「魂」指的
都是人裏面同一個非物質，不死，並理性的魂，它們的分別乃是在於能力與官能。「靈」
可以根據約伯記三十二8來理解，就是魂主要的，領導的並管理的官能；被神的靈光照，
人就能夠認識自己，耶穌基督，並與聖靈相關的事情，福音的真理，能夠接受並珍賞它們
。「魂」包括意志與情感，被理解力所影響；在重生的人中，他的意志也聽從於神的意志
，情感也關注神的事物，身體則成為操練宗教並屬靈實行的工具。[66]
吉爾在希伯來書四12節的解經中繼續說到：
有些人把魂理解為人與生俱來的，並被重生的部分，而把靈理解為更新並重生人的部分，
雖然對於人而言，這兩者有時候很難被區分，然而基督確區分了他們；其他的一些人認為
魂指的是人內在的官能，情感；靈則是更為高等的官能，心思與理解力；但是使徒的意思
看起來更像，魂與靈都是不可見的，骨節與骨髓也都是被遮住，並是隱藏的。[67]
相較於喀爾文，吉爾較為接受三元人觀的觀點，例如：『魂…與生俱來的，並被重生的部
分。…靈…更新並重生人的部分』和『這兩者有時候很難被區分，然而基督的確區分了他
們』。在同時，吉爾完全保留了喀爾文人觀架構。也就是說，改革宗的人觀傳統在從喀爾
文到吉爾的這三百年間並沒有改變。但是，吉爾在二元人觀的下面，提及了『理性魂』和
『感性魂』的觀念。這就表明，事實上改革宗神學的人觀完全繼承了柏拉圖/諾斯底主義
的人觀傳統，與三元人觀的觀點不同。
柏拉圖/諾斯底主義的人觀 喀爾文/吉爾約翰的人觀 現今的二元人觀
三元架構 二元架構 三元架構 二元架構
靈 心思 靈
或
魂
理性魂 心思 靈 心思 靈
或
魂
心思 靈
或
魂
魂 情感 感性魂 情感 魂 情感 情感
意志 意志 意志 意志
身體 身體 身體 身體 身體
表四 喀爾文人觀與諾斯底/柏拉圖主義人觀，並現今二元人觀的比較
這也就是為什麼，西方許多學者都發現喀爾文與柏拉圖主義間，仍然有非常密切的關係。
Jeffery Mallinson指出，任何哲學都具有柏拉圖主義和亞里斯多德主義的元素；在這個
意義下，喀爾文當然就是柏拉圖主義者。但是，他也指出，一位法國學者Battenhouse不
但提供了喀爾文和柏拉圖間關係不可否認的證據，甚至認為柏拉圖對於喀爾文的哲學產生
了最為重要的影響。[68] Charles Partee說到喀爾文察覺到柏拉圖主義和亞里斯多德主
義間的不同，而將柏拉圖主義視為更基督教的，他認為柏拉圖主義不僅僅是最為古典的哲
學，也是更為敬虔和精明的哲學。因此，喀爾文將柏拉圖主義吸收進入他的神學體系中。
[69]他也指出，喀爾文讚揚柏拉圖對於魂的解釋，他甚至不禁止哲學性的把魂分成兩個部
分（理解力-understanding和意志-will）的做法，並認為這種做法是令人愉悅的。對於
靈和魂的理解乃是古典（柏拉圖）哲學和基督教（喀爾文）神學最大的共同點。
[70]Angus Paddison則引用喀爾文對於帖撒羅尼迦前書1：9的註釋證明喀爾文用柏拉圖的
二元人觀把靈（spirit）與肉體（flesh）對立起來。[71]持這個觀點的還有：Yosep Kim
引用Institute III.3.20證明喀爾文如同柏拉圖一樣，認為身體乃是魂的監獄，這乃是典
型的柏拉圖主義二元人觀的觀點。[72]Thomas J. Davis[73], David W. Hall & Peter
A. Lillback[74]和Jason Van Vliet[75]也持同樣的觀點。
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