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摘要：王道與霸道之爭，是戰國儒家政治文化的一個焦點。 在“王霸並用”的荀學中，
兩者合流，仁政與
法治，可以並行不悖，而歸於一個禮字。 儒家王道，始終堅持聖人革命的理想，以大一
統為己任，而行之
者，則以霸術。 新的王霸之爭，出現於秦漢之際，以劉項之爭為歷史契機，而以霸王自
刎告終
中國歷史上，統一的願望變成意識形態，是從春秋時期開始的。
春秋以前，有所謂三代，儒家認為，三代行王道，當然是統一的。 但夏的統一，恐怕
也與我們今天理解的統一相去甚遠，夏入主中原，可能擁有一些附屬小邦；殷的情況與夏
相
似，直到周邦封建，中國才有了一種統一的國家形式。
到了春秋時期，周室衰弱，內亂不止，外患亦起，各諸侯國內部篡弒、僭越等現象時
有發生，諸侯國之間攻城掠地之戰，彼伏此起，無有寧日。 雜處於中原的戎狄，趁機騷
擾諸
夏，尤其蠻楚，不斷揮戈北上，大有飲馬黃河，問鼎中原之勢。
在這種時局下，出現了以齊桓、晉文為代表的霸政時代。
霸主代行天子事，以國際仲裁者的身份，穩定中原局面，干預各國紛爭和內亂，並率
諸夏“攘夷”，保護中原文化。 不僅華夏文化傳承與光大，要歸功於這“霸政”時代的
霸業，
而且諸子百家興起，也以這霸業為基礎。 儘管史稱“春秋無義戰”，但與戰國時期的兼
併戰
爭相比，卻仍然顯示出某種優雅的貴族氣質。 兩國交兵，先循外交之慣例，遣使往來，
稱引
詩書，或詼諧幽默，或聰慧機敏，風流文雅竟至於“不學詩，無以言”。
而戰國時期的兼併戰爭，已全無文化品味，或是兵不言詐，或是濫施殺伐，必置對手
於死地而後已。 春秋時期兩國交兵，兵車常為幾十乘，至多一、二百乘，武士多為貴族
。 然
而到了戰國時期，形勢就大不相同了。 各國在變法之後，社會動員能力日益增強，變法
徹底
如秦國者，竟至於全民皆兵，非耕即戰。 戰爭雙方使用的兵力，動輒數万、數十萬，史
載秦
將白起，坑殺趙國敗卒數十萬，戰爭規模之大，勝負之殘酷，由此可略見一斑，同時也印
證
了孟子說的一句話：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。” 1
顧頡剛先生認為，《禹貢》中的“九州”，不是夏的製度，而是戰國時勢引起的區劃土
地的一種設想，這種設想建立在統一的意誌上，它說明戰國人關於統一的意志，已經超越
了
文化、宗族、家國的歷史情感，而強烈地訴諸於大一統的國家形式，以及與之相應的王權
的
出現。 因此，王道與霸道的爭辯，成為當時政治文化的一個焦點。
1 、王道與霸道的串聯
王道與霸道，作為兩個不同的政治範疇，春秋時期就已出現。 孔子和墨子都使用過王、
霸概念，不過，當時並非兩個對立的概念，只是在政治身份和政治功能上有所區分。 王
是統
一的君主，霸指“挾天子以令諸侯”的準君主，王與霸都被肯定，沒有政治路線的含義，
而
明確地把它們地劃分為兩條政治路線的是孟子。
1 《孟子·離婁上》 。
1
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自孔子發願“吾從周”後，王道遂以儒家為代表。 以王道統一天下，雖由孟子明確提出
，
但確為儒家一貫思想。 王道的核心，在周公是“德治”，在孔子為“仁政”，周公以“
德治”
王天下，孔子以“仁政”王天下。 霸道雖以法家為代表，但作為霸者的政治實踐，卻始
於齊
桓、管仲，至吳起、商鞅發揚光大，直至秦以兼併得天下。 以霸道概括尚武精神和兼併
行為
的也是孟子，他稱之為“以力假仁”，如齊桓、晉文之道，就是所謂霸道。 然而由於所
處時
代不同，儒家內部對王、霸的態度和說法也不盡相同。
（1）春秋霸業——“尊王攘夷”
孔子處在周天子式微之際，為複興王道，奔車之上，衣寬不悔。 然而春秋時代，王道未
必復興，霸業卻轟轟烈烈。 孔子以“聖之時者”的通達，多次稱讚管仲和齊桓公的霸業
。 子
路問孔子：管仲事公子糾而又相桓公，是謂“未仁乎”？ 孔子立刻回答：“桓公九合諸
侯，
不以兵車，管仲之力也。 如其仁，如其仁！ ”子貢又以同一問題發問，曰：“非仁者與
”？子
曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。
” 1
顧頡剛先生說：一部《左傳》，其中差不多有半部是“楚國北侵史”，那時大家但有種族
觀念，沒有世界觀念，覺得最高功業是“尊王攘夷”，最不幸的是“蠻夷猾夏”。 齊桓
公在管
仲的輔佐下，以“尊王攘夷”為旗號，維持諸夏封建格局，使中原文化生生不息。 2
傅斯年先生乾脆說：“孔子的國際政治思想，只是一個霸道，全不是孟子所謂王道，理
想人物即是齊桓、管仲。 ” 3在孔子及當時人的世界觀裡，國際政治主要指諸夏與周圍
蠻邦之
間的緊張關係，諸夏若沒有一個具有集合力的霸主，是很難對付異族入侵的。 傅斯年先
生認
為孔子政治思想，“內談正名”為“尊王”，“外談伯道”為“攘夷”，而齊桓、管仲的
“霸政”
路線，說到底也還是“尊王攘夷”四個字，孔子稱管仲以“仁”，予桓公以“正”，也是
基於
這四個字。
而孟子是堅決反對霸道的。 孟子生當戰國時期，由於兼併戰爭使封建格局分崩離析，
雜處中原四圍之地的蠻夷戎狄之人亦多被同化，人們漸漸以文化中國的概念取代種族觀念
，
“攘夷”已失去了現實意義；而統一戰爭中的周王朝，早已淪落為一個連名義上都無足輕
重
的小國，“尊王”也就成為過去的歷史。
（2）革命——王道之絕唱
戰國時期已無“共主”可尊，而且兼併戰爭使得各國在內政、外交上均用霸政，而此時
的霸政已全無“尊王攘夷”的作用，僅僅是爭城奪地之戰。 孟子因此而痛斥霸道，主張
以王
道統一天下，並對霸、王兩道作了明確區分，所謂“以力假仁者霸”，而“以德行仁者王
”。
“力”與“德”是兩條對立的政治路線，他以此為據，指點江山，評判戰國時局。
出於對戰國時局的考慮，他對春秋霸業進行了反省。 在反省中，他不僅沒有文化上劫後
餘生的感激之情，而且還對霸業的締造者們大加撻伐，以“春秋無義戰”否定了轟轟烈烈
的
霸政，並聲明他恥於與管仲相比，甚至齊宣王問“齊桓、晉文”之事，他亦以“仲尼之徒
無
道桓、文之事者”來回答，甚至宣判：“五霸者，三王之罪人。 ” 4
這已不是單純的歷史觀，而是對戰國時局的熱切關照，是他對現實進行選擇和評價時
採用的一種歷史的表達方式。 他選擇“三代”作為永恆的王道範式，要現實向三代看齊
，要
今王向先王看齊，就等於宣布他背離了現實的發展趨勢。 其實，今王並不反對先王，也
並非
要與先王爭高低，而是要求政治從實際出發，聖化以今王為前提，法古應適可而止。
孟子無見於此，而以王道滔滔雄辯，使今王敬而遠之，這是他的學說不見用於當時各
種政治勢力的主要原因。 他認為統一不難，而根本在於行仁政。 “以德服人者，中心悅
而誠
1 《論語·憲問》
2 《顧頡剛古史論文集》（第二冊）中華書局，1988年。
3
顧頡剛編著《古史辯》（二）上海古籍出版社，1982年。
4 《孟子·告子下》。
2
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服也”，故“王不待大，湯以七十里，文王以百里”。而“以力服人者”，則必然窮兵黷
武，
其結果得不償失。 至少在孟子看來，他還沒有見到以“力”統一天下者，而“三代之得
天下
也以仁，其失天下也以不仁”，卻是很好的歷史教訓。
因此，他反復強調“仁者無敵”，並預言“諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政於
天下。 ” 1他還告誡梁惠王：王如施仁政於民，可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。 2行
仁政，
不在於佔有土地之多寡，而在於得民之多少；而得民，就是要“得民心”。 他說“得天
下有
道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之
，
所惡勿施爾也。 ” 3在儒門後學競以攀龍附鳳為貴，以高唱功利趨時為高時，孟子卻獨
以民本
主義為民請命，行俠天下，雖不為世所用，亦算盡了一個思想者的責任。
他向國人大聲疾呼：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下
之民皆引領而望之矣。 誠如是也，民歸之，猶水之就下，沛然誰能御之？ ”因此，他告
誡諸
侯王們，天下只有那“不嗜殺人者能一之” 4 。 他詛咒兼併戰爭，“所謂率土地而食人
肉，罪
不容於死。 ”並以民的名義宣判：“善戰者服上刑，連諸侯者次之，闢草萊、任土地者
次之。 ”
5 對於窮兵黷武、視民命如草芥的暴君，他主張“誅一夫”，以革命手段去之而後快。
所以，孟子絕不是偃兵主義者，他的用兵原則是民心向背，是以至仁伐至不仁。 “至仁
”
猶湯、武，“至不仁”猶桀、紂，“湯放桀，武王伐紂”， 6是“誅其君而吊其民，若時
雨降”，
7 他說，若“今天下之君有好仁者”，民歸之必“猶水之就下也”，“雖欲無王，不可得
已”。 8
“故君子有不戰，戰必勝矣。” 9
他的王道統一觀，建立在以民為本的聖人革命的基礎上，它有兩個基本點，一是行仁
政以“一民心”，二是行天道以“誅一夫”，儒家理想中的聖王，便是從“一民心”和“
誅一
夫”中產生的。聖王難求，為求聖王，他周遊天下，即便滕、梁小國之君，他亦不吝口舌
，
以王道說之。 然而面對現實，他有時也不得不退而求其次，王道無覓，只好去改造霸道
。
於是，他發現“霸”能“以力假仁”，畢竟懂得“仁”的作用，先王境界太高，今王怎
能一蹴而就？ 王道也不妨循序漸進。 由此他提出“仁政”的梯次，說：“堯舜，性之也
；湯
武，身之也；五霸，假之也。 久假而不歸，惡知其非有也？ ” 10
“假之”的境界雖然最低，但它卻是行仁政的有效途徑，而“久假而不歸，惡知其非
有也”的推論，使他相信在霸道中似乎也可以歷練出聖王。
但這並不說明孟子在理論上已向現實妥協，恰恰相反，“當今之世，如欲平治天下，舍
我其誰也”的豪言壯語，表明了他要用“王道”造就“新聖”的決心，他對自我的旁若無
人
的評價，乃基於對王道的堅定不移的信念。 歷史的發展果然應驗了他的預言，秦雖以霸
道得
天下，可不久即為楚人所推翻。 他手持光芒四射的王道，立於天人之際，古今之交，不
僅對
於先王有發言權，而且對於今王也有否決權。 然而，他播下的是龍種，收穫得卻是跳蚤
，在
“誅一夫”的革命呼聲中，順天應人的新的革命桂冠，卻落在一個“市井小兒”的頭上。
（3）“王霸並用”的荀學
梁啟雄先生《荀子簡釋·自敘》雲：“孟子專尚王道，荀子兼尚霸道；二子持義雖殊，
而同為儒家宗師。 ”荀子生卒年難以確考，但他生平活動大概貫穿於公元前三世紀是確
定無
1 《孟子·離婁上》。
2 《孟子·梁惠王上》。
3 《孟子·盡心上》。
4 《孟子·梁惠王下》。
5 《孟子·盡心上》。
6 《孟子·離婁上》。
7 《孟子·梁惠王上》。
8 《孟子·梁惠王上》。
9 《孟子·公孫醜下》 。
10 《孟子·盡心上》。
3
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疑的；而孟子的活動大約始終於公元前四世紀（前385—304年）。 孟子逝後不久，荀子
便接
踵而至。 歷史翻開了新的一頁，荀子所見所聞與孟子已大不相同。
在統一的問題上，荀子的主張更為切合實際。 荀子主王道，兼尚霸道；孟子以力稱霸，
荀子則認為霸不單恃力，還以信，單純的恃力者稱強，所謂王、霸、強、亡，是荀子對當
時
的各種力量及其政治路線的外向型區分：“王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣
諸
侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。 臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者威。 ”
王者“仁眇乎天下，故天下莫不親也。義眇乎天下，故天下莫不貴也。威眇乎天下，故
天下莫敢敵也。 故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。 ”
霸者“存亡繼絕，衛弱禁暴，而無兼併之心，則諸侯親之矣。修友敵之道以敬接諸侯，
則諸侯說之矣。 ”“故明其不並之行，信其友敵之道，天下無王主，則常勝矣，是知霸
道者也。 ”
強者“以力勝之也，則傷人之民必甚矣，亦傷吾民必甚矣。”因此“地來而民去，累多
而功少，諸侯莫不懷交接怨而不忘其敵，是以大者之所以反削也。 ”“知強大者不務強
也，慮
以王命，全其力，凝其德，”“天下無王霸主，則常勝矣”。 1
在以利益分配為核心的內政方面，他提出“王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡
國富筐篋、實府庫” 2等四種分配原則，其對象分別為民、士、大夫、家族，在利益分配
上，
重民者王，重士亦霸，以官僚集團為重心則國將不國，以家族利益為中心則死到臨頭。
而“仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母” 3 。 “得百姓之力者富，得百姓之死者強
，
得百姓之譽者榮”，“三得者俱而天下歸之”，“天下歸之謂之王”。 4
他依然堅持了儒家傳統的以民為本的王道統一路線，但殘酷的現實使他對通往理想的王
道之路作了補充與修正。 統一畢竟是綜合國力的較量，所以他並不排斥霸道，他認為霸
道是
王道的補充，王、霸可以相通，“上可以王，下可以霸” 5 。 不僅如此，他還為“強者
之道”
辯護：“為人主者莫不欲強而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱” 6 ，在這一點上，堯、
舜與桀、
紂，並無不同，更何況在實際事務中，王、霸、強之道都有可能用上。
因此，他不僅對王、霸、強作了詳細的分析，而且他在《王制》、《王霸》等篇中還提到
了“王者之法”、“霸者之法”及“亡者之法”，指出“義立而王，信立而霸，權謀立而
亡” 7 。
他反對以權術立國，其思想雖有趨於功利的一面，但還不至於不擇手段，在某種程度上，
他
依然還信守著自孔子以來的儒家道統的高貴和尊嚴。
對於霸道，他還是有遺憾的，如同他嘆秦無儒，以為霸道雖信，但缺少禮和義的規範，
而難於持續。 他說：“子產取民者也，未及為政也。管仲為政者也，未及修禮也。故修
禮者
王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。 ” 8為政之極，是以禮義治國，在《王霸》篇中
，他謂
仁人必“挈國以呼禮義”。 “禮”即“分”，與法相似；義即是“仁”，為政治道德準
則，“行
一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。 ”他認為，有史以來，能以“義”而“一
天下”
者，唯湯、武二人：“湯以亳，武王以鎬，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之
屬，
莫不從服，無他故焉，以濟義矣，是所謂義立而王也。 ”而春秋之霸業，“德雖未至也
，義雖
未濟也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。 政令已
陳，
雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與；如是，則兵勁城固，敵國畏之；
國
一綦明，與國信之；雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也。 ”
看得出來，他對霸道充滿信心，只要補上禮義這一課，霸道亦能統一天下。 荀子對“五
霸”的歷史認識，基於他對現實的樂觀態度，而“性惡論”正是他敢於直面人類醜惡而又
樂
1 《荀子·王制》。
2 《荀子·王制》。
3 《荀子·富國》。
4 《荀子·王霸》。
5 《荀子·君道》。
6 《荀子·君道》。
7 《荀子·王霸》。
8 《荀子·王制》。
4
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觀堅定的個性表達。 他能以禮義“起偽化性”，以“禮義”感化士兵，當然就能以禮義
引導
今王，再造王聖。 當秦昭王詢問荀子“儒之用”時，荀子即以“立仁與義”說法，其言
“儒
之用”，就在於為像秦這樣已具備“賞罰以信”的霸主申之以仁義。當他嘆惜秦無儒時，
這
悠悠之嘆，說明他已從秦兼併中看到了統一的微曦，也看到了無禮義的兼併必留遺憾。
事實
已然告訴我們，他那意味深長的遺憾確有先見之明，秦的短命和漢的“霸王道雜之”，已
為
“荀子一嘆”作了何等豐富的歷史註釋。
2、儒門演變——從博士儒到革命儒
荀子在齊稷下學宮三為“祭酒”，以博學、深思、明辨風靡稷下；入秦以後，荀學在秦
國傳播，其後學韓非、李斯等，以異化之荀學為秦所用；秦統一後，受荀學影響，齊儒紛
紛
入秦，競為博士以媚秦，成為帝國初期“王聖運動”的始作俑者。
譚嗣同在《仁學》中說：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，
皆鄉愿也。 惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。 ”此乃博士儒之寫真也！
荀學與秦政關係密切，但荀學亦非鐵板一塊。 以地域言之，有三晉之荀學如韓非者，有
楚國之荀學如李斯者，亦有齊國稷下之荀學如博士儒者。 以學術言之，則有出於儒，入
於法，
本於黃老，如韓非者；有以“霸、王道雜之”，如稷下齊儒者。
秦時所謂儒法鬥爭，就其門派和學脈而言，實為荀學內部之爭，而鬥爭之焦點則在李斯。
先是李斯與韓非爭，使韓非死於非命；繼而李斯又與齊儒爭，同室操戈之慘烈，竟甚於列
國
兼併。 焚書以後，齊儒式微；繼而坑儒，遂生演變。
（1）“神化”：皇帝與方士的故事
博士儒以齊儒居多，齊儒受城市文明及商業影響，有實用主義的傾向。 當秦始皇兼併六
國，志在開創大一統時，他們一方面迎合，倡導“王聖”路線，另一方面又將機會主義的
小
算盤，帶到了秦朝的政治文化中，幾番參政、議政後，他們發現自己打錯了政治算盤。
泰山封禪以後，秦始皇以為革命已經完成，聖王已受天命，聖化已然終結，故其政治
文化轉而趨於神化。 如果說他通過聖化革命成為了千古一帝，那麼他還要通過神化成為
萬世
不死的神仙。 因此，他將博士晾在一邊，轉而對方士寵幸有加。
《史記·封禪書》載：“鄒衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕、齊海上之方士傳其術不能通，
然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。 ”司馬遷以為，方士乃學鄒子之術，而誤
入歧
途者，其怪迂、苟合或同鄒子，但阿諛之心態，則為方士所自有。
陰陽五行之術，與儒家革命論相結合，因博士儒而用於政治，雖有怪迂、苟合之處，
但就大體而言，仍不失其思想之莊嚴；然而落入方士之手，又為始皇所矢信，於是，等下
之
徒甚囂塵上，趨炎附勢者也蜂擁而至。 身臨其境的秦始皇，他的感受與司馬遷截然不同
，怕
死是人性的弱點，更是帝王的通病，神仙說則是對症下藥。 他鍾情於東方文化，主要基
於兩
點，一是藉助儒家革命論，實現政治大一統；二是藉助陰陽五行術，成為不死的神仙。
神仙說盛行於戰國齊、燕之地，從《封禪書》裡知道，燕國人宋毋忌、鄭伯僑、羨門
子高等是修仙道的，齊威王、齊宣王、燕昭王都是他們的信徒，曾不斷地“使人入海求蓬
萊、
方丈、瀛洲”三神山，“及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之不可勝數”。
因此，在秦始皇身邊，除了博士儒集團外，還有一個方士集團。 博士是秦朝請來議政
的山東文人，帝國初期凡有國家大事必與之商議。 對於方士，始皇則“尊賜甚厚”，雖
無政
治待遇，亦倍受青睞。 尤其在焚書以後，方士更是朝夕往來於“天地人主”之間。
博士儒以五行說，或革命論，來證明秦的統序，卻未能消除他對秦二世或三世乃至萬世
的隱憂；而方士則告訴他，只要服用不死藥，他本人就可以長生不死，可保萬世江山。
博士
儒喋喋不休要他做一個“垂拱”的新皇，而方士則可以讓他做一個長生不老的神仙。 在
博士
儒的簇擁下，他剛剛品嚐完做聖王的滋味，然而在他永不停息的腳步下，在他無限超越的
胸
5
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懷裡，聖王不過是他得以稍息的小驛站，而非終極目標。 他以為古之五帝三王“假威鬼
神，
以欺遠方。 實不稱名，故不久長”。 1因此，他真心誠意地相信神仙，以祈生命永恆。
燕人盧生為了開脫自己久尋仙藥未果之罪，曾以“真人至”勸始皇，曰：“真人者，
入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地久長”。始皇於是曰：“吾慕真人，自謂'真人'，
不
稱'朕'。 ” 2其態度天真而又誠懇。對於尋仙求藥，他不怕投資，也從不氣餒，更不曾
懷疑
過方士。 始皇二十八年，齊人徐市上書，“言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，
仙人
居之。 ”始皇“於是遣徐市發童男女數千人，入海求仙人。 ”三十二年，“始皇之碣石
，使燕
人盧生求羨門、高誓。 ”同年，“因使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥”，“燕人盧
生使入海
還，以鬼神事，因奏錄圖書，曰：'亡秦者胡也。 '”始皇遂發兵三十萬北擊胡人。“焚
書”後，
他仍然相信盧生的“真人”說。
然而“焚書”卻使方士們坐立不安。 盧生首先為自己開脫，他對始皇說，求藥不得，求
仙不遇，是因為人主不能“微行以辟惡鬼”，“今上治天下，未能恬淡。願上所居宮毋令
人知，
然後不死之藥殆可得也。 ”很明顯，盧生是想讓始皇淡出政事，深藏不露，使臣下難以
了解
他的行踪，便於自己控制即將敗露局面。 從此，始皇行為詭秘，因“中人”洩其不滿“
丞相
斯”一事，他不動聲色，盡捕殺之，使人人自危。方士深知，久無仙藥，難逃一劫。遂有
侯
生與盧生相謀，羅列始皇罪狀，以此為“未可為求仙藥”的藉口，“乃亡去”。
至此，始皇方悟被愚弄，不可一世的皇帝，被幾個小方士捉弄，其震怒可想而知。 於
是不由分說“使御史悉案問諸生”，“犯禁者四百六十餘人，皆坑之咸陽”，與“焚書”
僅一
年之隔。 “坑儒”事件舉世震驚，長子扶蘇為儒生請命，他一怒之下，遣子戍邊。
然而始皇本意，是要懲戒犯禁的方士，他說：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文
學方術士甚重，欲以興太平，方士欲煉以求奇藥。 今聞韓眾去不報，徐市等費以巨萬計
，終
不得藥，徒姦利相告日聞。 盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。 諸生在
咸陽
者，吾使人廉問，或為妖言以亂黔首。 ”從坑殺的四百六十多人來看，其中有不少是儒
生。
在咸陽，儒生但為“自除”，“轉相告引”連累了不少人；有秦一代，方士以燕、齊之地
為多，尤以齊地為盛，如徐市、安期生等均為齊人，而博士儒中也以齊人居多，其中必有
沾
親帶故者，或有一身兼方士與博士二任者，他們同氣相求，互相照應，有史為證：“方士
徐
市等人入海求神藥，數歲不得，費多，恐譴”，乃詐曰“為大鮫魚所苦”，而始皇亦“夢
與海
神戰”，博士為其釋夢曰：“水神不可見，以大蛟龍為候。 ……當除去，而善神可至。
” 3
“焚書”與“坑儒”性質不同，“焚書”的目的，是專制帝國為統一學術而採取的措施，
而“坑儒”則是秦始皇受方士愚弄後，基於個人私憤而痛下殺手，不涉及到秦朝的政策問
題。
當然，李斯等人藉此機會搞擴大化，故意將儒生牽連進去也是可能的。 平心而論，秦始
皇確
為“千古一帝”。 車同軌、書同文的文化胸襟，縱遊山川、刻石頌德的歷史氣魄，均為
史無
前例的大手筆。 立博士，議帝號，推五德，封禪儀，彈指一揮，改元受命便告完成。
回首天下，他以為中國太小，他要開發大九州；縱橫時空，他要做一個無生無死的神
仙。 但在與方士打交道時，他輸了。 一個敢於與神鬥法的英雄，輸於荒誕無稽的幻想，
輸在
方士為他設計的圈套中。 他耗費錢財與生命，回報他的卻是暴君與死亡。 儘管他仍執著
地使
“博士為仙真人詩”，傳令天下樂人“弦歌之”，但他還是在迷惘、悲傷與憤怒中死了。
（2）民本主義的興起：儒者革命與農民起義
“焚書坑儒”後，三十七年始皇死。 二世以侏儒之材承英雄之業，秦亡指日可待。 二世
雖未取消博士制，但博士已名存實亡。 而民間之儒者，有的在“焚書坑儒”之際，便隱
姓埋
名，抱殘守缺，為儒脈延續香火，《論衡·佚文》雲：“五經之儒，抱經隱匿”。 至此
，博士
1 《史記·始皇本紀》。
2 《史記·始皇本紀》。
3 《史記·始皇本紀》。
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儒的“王聖”夢，灰飛煙滅；然而儒家聖化革命並未停止。 聖化的中心，從朝廷轉向民
間；
聖化的道路，從仕途轉向江湖；聖化的主體，從官本位的博士儒轉向民本位的革命儒。
其實，早在秦兼併六國之際，儒者對秦的立場便截然不同，或如齊儒之參政、議政以“王
聖”，或如楚儒之製造革命輿論，或如魯儒持不合作態度，或如晉燕之儒任俠以棲身江湖
。
秦王朝不過二世，風聲鶴唳，無有一日太平，先是幽燕之俠圖窮匕首現，繼而楚人宣言三
戶
亡秦，更有三晉義士椎擊博浪沙，遑言戍卒揭竿而起了。 天下苦秦久矣，而其實僅有十
餘年，
此物理之時間與心理之時間差別也，秦政之下，人民惶惶不可終日，乃度日如年之謂也。
連博士儒也混不下去了，民間的儒者當然就更沒法活了。 他們在等待，等待著革命的號
角。 一個胸怀大志的農民，發出了掀天揭地第一聲。 當他喟嘆“燕雀安知鴻鵠之志哉”
，當
他發出“天下苦秦久矣”的革命宣言時，儒者如聞天命，“耳順”之極。 我們感謝司馬
遷留
下了這寶貴的歷史資料，但他對這位歷史人物的評價卻未達到應有的高度，至少沒有達到
當
年孔子評價荷藜丈人的高度。 他也許就是農家許由一派的傳人，一個隱於農民中的革命
者，
他在起義中所表現的高度的文化素養，在後來興起的歷代農民起義中也是罕見的。
一個能使“魯諸儒持孔氏之禮器往歸”的農民，一個能使孔子孫為其博士、卒與其俱
死的農民，是不能簡單的以“其事至微賤”、“才能不及中人”來評價的，更不能以“以
秦滅
其業，積怨而發憤於陳王也”來解釋儒者“負孔子禮器往委質為臣”的行為 1 ，他們必
定是
在這位“陳王”身上，看到了他們心嚮往之的聖人品質。
孟子曰：人皆可以為堯舜。 在聖化這一點上，眾生平等，不分貴賤，農民也有聖人氣
象。 郭沫若云：陳涉在其倉促之間，還設置了博士，可見他並不是一位象楚霸王那樣的
有勇
無謀的貴族暴徒，也不像劉邦那樣動輒謾罵儒者的流氓無賴，司馬遷把他寫得太少了 2
。 暴
徒也好，流氓也罷，都可以另當別論，可他對陳涉的評價在我們看來還是很中肯的。
“焚坑”之後，儒與秦勢不兩立，江湖革命儒興起，與受秦迫害的儒餘孽合流，形成
了歷史上前所未有的儒者革命隊伍，適值秦末農民起義爆發，兩股革命洪流在民本主義的
旗
幟下統一起來，這是儒家有史以來第一次用真刀真槍來印證“湯武革命”的理論。
儒家主張人皆可以為堯舜，主張“湯武革命順乎天而應乎人”，其主張皆與“陳王”合。
陳涉雖為“甕牖繩樞之子，甿隸之人，而遷徙之徒也”，然而他卻以匹夫之身替天行道，
雖
無“仲尼、墨翟之賢”，但其鴻鵠之志亦得聖人之一體；他“斬木為兵，揭竿為旗” 3
，率先
攻秦，義無反顧，乃“誅一夫”之革命也。 此數者，皆聖人之品質，英雄之本色也。
秦以兼併得天下，用傳統眼光來看，秦還不能算是正統受天命者。 以前天子受命，一
定要革去前朝天子所受之命，因此，革命就是受命。 但是二者也有區別，以湯武革命言
之，
殷湯革命所受之命為帝命，武王革命所受之命為天命。 天命與帝命的區別在於，帝命是
人格
化的，而天命是必然性的；帝命是神本位的，天命是民本位的。
秦朝雖是兼併戰爭的贏家，按傳統革命理論，卻無受命資格，秦統一，即非以神為本
的帝命，也非以民為本的天命，因此，有五德終始說應運而起，以五行相生相剋作為秦受
命
與革命的依據。 秦始皇推五德終始，登泰山封禪，以證明他是真正的受命者和革命者。
但他
所受之命，既非帝命，亦非天命，而是以王朝為依據自然循環的五行之命。
其實，五行說是對天命觀所作的結構——功能性闡釋。 五行相生相剋之命，是天命的
程序化和模式化，它用虛擬的自然規律的相互作用代替民本主義的終極關懷，將天命導入
一
個自然循環的王朝演算系統，以為天命可以用相生相剋的辯證法演算和推導出來，這便是
源
於《周易》而由荀子發展起來的“制天命而用之”的思想的工具化。
工具化的天命觀揚棄了它所固有的本體——“民”，眈溺於此的秦始皇以為玩一次數學
1 《史記·儒林傳》。
2
郭沫若《青銅時代》“秦楚之際的儒者”。
3 《史記·陳涉世家》。
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遊戲就完成了革命，他那還會去關注民生、了解民心所向呢？ 以規律性扼殺人性，將民
本主
義棄之如敝屣，以此為前提，他不僅可以堅持其一貫的“輕民”、“弱民”的法家立場，
而且
還可以將這一立場提到新的天命觀的高度，為其用民無度找到天命的依據。
按儒家聖化革命的理念，受命於天者必受命於民，王是作為民的代表而受命於天的。
而秦始皇寧可受命於神，也不願受命於民；在“神本”與“民本”之間，他選擇了“神本
主
義”的政治路線。然而他的神本政治所追求的並非形而上的超驗的上帝，而是經驗的以生
命
可以感知的“五行”的神仙。 如果說追求上帝還可以獲得某種“神王合一”的虛幻的崇
高感，
那麼追求神仙則注定了要受到物質方面的生理和精神方面的生命的嘲弄，並以實證的方式
來
確認自己以失敗而告終。
（3）楚漢相爭——霸道與王道的演義
秦兼併天下，乃歷史必然性的預演，而非必然性的終結；秦之亡於天下，亦是歷史必然
性的選擇，而非必然性的易轍。 統一之路，不因秦二世而亡而不行，也不因群雄並起滄
海橫
流而阻塞。 秦以兼併行統一之道，其並天下之日，即其失天下之時。 六國之復辟，楚王
之霸
業，乃撥亂反正之過渡，為歷史必然性的小插曲。
統一當以革命行，以革命行則“順乎天而應乎人”。 秦漢之際發生了從兼併到革命的歷
史變奏，這一變奏揭示了此後中國歷史的一個特殊規律：凡以武力並天下、以陰謀篡王權
者
其國早夭，秦與隋二世而亡，西晉亦一短命之侏儒；而以革命得天下者，如漢、唐與明，
皆
有二、三百年國運。 革命的模式，就其大體而言，為儒者革命與農民起義相結合，其形
成，
則在秦漢之際，為革命儒首創。
1 ）孔甲：革命之聖裔
最早響應陳涉起義的革命儒，為孔子八世孫孔甲。
孔甲，名鮒，《孔子世家》言其“年五十七，為陳王涉博士。死於陳下。”他是孔氏家族
為革命犧牲的第一人，真正實踐了“有殺身以成仁”的革命精神。 他帶著禮器投奔陳涉
，並
非走投無路時的機會主義的選擇，而是受著儒家自孔子創宗以來便已形成的民本主義的感
召。 那波瀾壯闊的革命大洪流，不斷的應驗著儒者的“民貴君輕”的預言，印證著那沛
然無
禦的“載舟覆舟”的力量。 革命是人民的盛大節日，新的聖王要在革命的洪流中誕生。
有著
強烈的歷史使命感的儒者，對此焉能無動於衷？ 革命的先知理應成為革命的先導。
孔甲的行動具有警世與引導作用，它標誌著儒者與秦王朝的決裂，它標誌著儒學運動的
新方向，從故紙堆裡走出來，從禮儀教條中走出來，到革命的實踐中去，檢驗聖賢之學，
發
揚聖王之道。 孔甲的選擇具有劃時代的意義，不僅開了儒家革命與農民起義相結合的先
河，
而且為此後歷史的發展指明了方向。 尤其他能以聖人之裔，而與農民共患難，同生死，
可謂
孔孟之後，儒家革命第一人。 在他的感召下，儒者紛紛投入民本主義的革命洪流，去開
創歷
史的新局面；連博士儒也洗心革面，面對滾滾而來的革命洪流，躍躍欲試了。
2 ）張良：儒之俠者與智者
張良，本是一位儒者，《史記·留侯世家》言其“嘗學禮淮陽”。 其祖其父世為韓相。
年
少時，即遭父死弟喪之不幸；適秦滅韓，又逢國破家亡之惡運。 從此，他仗劍江湖，與
暴秦
為敵，為革命之俠者——“弟死不葬，悉以家財求客刺秦王”。
儒家傳統中本有俠義精神在，孔言成仁，孟曰取義，皆為俠義之根柢。 儒分為八，“漆
雕氏之儒”，即儒門中之任俠一派，其於秦漢之際，多為革命儒，是理所當然的。但張良
是
否出於“漆雕氏”之門，我們尚難以斷言，不過任俠而行，則如出一轍。
為刺秦王，張良“東見倉海君，得力士”，與之“擊秦皇帝博浪沙中，誤中副車”。 此
一
擊，驚天動地，為革命之先聲，非大智大勇不能為，非俠肝義膽不敢為。 一擊失敗，他
便灑
脫而去，其思想亦由革命之恐怖主義轉向革命之民本主義。 因此，當陳涉起義時，“良
亦聚
少年百餘人”，起而響應。後來，他佐劉邦定天下，“運籌帷屋，決胜千裡”，方針大計
皆由
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其出。 其學術，王霸並用，由霸道而進於王道，並以王道為歸依。 起義初期，他以霸業
說項
梁，勸項梁立韓國公子成為韓王以掠韓地；然而楚漢相爭時，當酈食其勸劉邦封六國之後
以
“橈楚”時，他卻以“八不可”諫止了劉邦。
在“八不可”中，他指出，湯、武王業已成，能置桀、紂於死地，故分封諸侯以安天下，
而你（劉邦）王業未成就封六國之後，跟你起義的人能得到什麼好處呢？ 得不到好處，
誰還
來幫你取天下呢？ 況且立六國之後，乃行霸道，成霸業，項羽已有前車之鑑，繼之必然
重蹈
覆轍；行事要效法聖王，要像聖王那樣，以民為本而非以諸侯為本，行革命之王道，成統
一
之王業。 在韓信封齊問題上，他支持劉邦，也是基於同樣的王道主張和立場。
3 ）“高陽酒徒”酈食其
酈食其可謂秦末風雲人物，司馬遷將他與陸賈並列一傳。 同為儒者，一個書生本色，一
個酒徒本色，相映成趣。 傳云：“酈生食其者，陳留高陽人也。好讀書，家貧落魄，無
以為
衣食業，為裡監門吏。 然縣中賢豪不敢役，皆謂之狂生”。
劉邦過陳留時，他去謁見。 人語其“狀貌類大儒，衣儒衣，冠側注”，使劉邦很不以為
然，想以“方以天下為事，未暇見儒人也”，將他打發走。 他勃然大怒，瞋目案劍曰：
“吾高
陽酒徒也！ ”劉邦嚇了一跳，趕快將他請來，向他請教。他見了劉邦，劈頭就說，你“
智不
如吾，勇又不如吾”，還擺什麼架子？其狂如此，劉邦反而恭敬有加，問天下事，求天下
計，
而“敬聞命矣”。
於是，酈生為劉邦“口畫天下便事”，為其“下陳留之城”。 史書皆曰“沛公不好儒”
，
而個中緣由卻不求甚解。 其麾下之人曰：“諸客冠儒冠來者，沛公則解其冠，溲溺其中
，與
人言常大罵，未可以儒生說也。 ”如此侮辱斯文，可謂空前絕後。這不是以綠林作風和
江湖
習氣就能解釋的，而是一個時代的風氣使之然。
焚坑以後，儒生成了過街老鼠。 尤其在坑儒事件中，儒生互相告發，醜態百出；而博士
儒則笑罵任汝，好官我自為之，致使天下之人皆以儒者為卑賤、苟且之徒。 劉邦羨慕秦
始皇，
始皇東遊，他於途中遙望，喟然而歎曰：“大丈夫當如是也！”於是，始皇坑儒，他也就
跟著
往儒冠裡撒尿。 問題不在於侮辱者，而在於接受了侮辱的儒生。 儒冠本來是儒生的象徵
，當
年子路曾以高貴的頭顱維護著它的尊嚴，真正的儒者會以生命來捍衛它。 劉邦一泡尿，
是檢
驗真儒與假儒的試劑，多少假儒、賤儒、小人儒，在這一泡尿下原形畢露。
當時諸將徇地過高陽者數十人，“皆握齱好苛禮自用”之人，在秦政權裡混不下去的假
儒、賤儒、小人儒，當然要直奔諸將而去，所謂物以類聚，人以群分，諸儒與諸將，皆為
革
命的投機者，非真能行王道以成王業者。 真正的革命儒是羞與此輩為伍的，恰好劉邦的
一泡
尿使諸儒銷聲匿跡，真正的革命儒反而投他而去。
“高陽酒徒”來了，頭戴儒冠，高視闊步而來。 他氣貫長虹，劉邦望之凜然而生敬意，
儒者的浩然之氣，戰勝了豪傑的生理本能。 劉邦認定，能喝酒的儒者必定是革命者，他
當年
就是因為喝醉了酒才走上革命之路的。 劉邦求教若渴，酈生即以王道說劉邦：“臣聞知
天之
天者，王事可成；不知天之天者，王事不可成。 王者以民為天，而民人以食為天。 ”其
立論
之高，直承孟子；而行事之明，又通荀學。 在劉邦麾下，他以一身兼二任，曾以殺手取
陳留，
又以說客下齊城，白髮蒼蒼而不讓後生，不愧為一代革命之大儒。
4 ）“漢家儒宗”叔孫通。
叔孫通，“秦時以文學徵，待召博士。”陳涉起義時，二世以此問博士，博士諸生三十
餘人前曰：此乃造反，罪死無赦，請發兵擊之。 二世怒形於色，諸生乃喋喋不休。 獨叔
孫通
知幾，諛曰：明主在上，安敢有反者？ 不過幾個雞鳴狗盜之徒而已，派人抓來就是了。
二世
盡問諸生，或言反，或言盜，言反者下吏問罪，言盜者安然而歸。 獨叔孫通以一言得寵
，被
拜為博士。 諸生又妒又羨，他卻反而不安。 他此時心態已與諸生完全不同，諸生還想在
秦混
飯吃，還要以秦為靠山，他卻早有二心，想乘機一走了之。
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諸生於秦，受盡磨難，人格全無，忍辱偷生也就罷了，然而趨炎附勢之心不死，冷落了
許久，被二世顧問一下，竟受寵若驚，競相進言，結果反落圈套。 二世顧問，乃拷問諸
生之
心術也，言為心聲，是以諸生言反者必有反心，此法家形名責實之術，諸生那懂這一套。
他乘機逃走，投在項梁麾下，參與革命。 楚漢相爭時，他見項羽志於霸業，轉而投劉邦
，
他認定劉邦能行王道以成王業。 在劉邦麾下，他先夾著尾巴做人，一來他是聲名狼藉的
博士
儒，二來儒家主張忠臣不事二主，他反秦革命倒情有可原，背楚降漢則未免反复。
他見劉邦討厭儒服，立即換上楚衣；降漢時，從儒生弟子百餘人，他一個也不推薦，專
門推薦他熟悉的那些江湖中人。 弟子對他有意見，他解釋說：在刀光劍影中打天下，你
們行
嗎？ 等著吧，我不會忘了你們。 劉邦見他乖巧可用，拜他為博士，號稷嗣君，要他繼承
和發
揚稷下學宮的傳統。 後來，他為漢朝制禮儀，諸生隨之，各得其所，各盡其用，皆大歡
喜。
史家謂其“大直若詘”，“進退與時變化，卒為漢家儒宗。”此為博士儒向革命儒轉化之
一例。
5 ）革命的兩條路線。
楚漢相爭，留下許多膾炙人口的故事。
故事的主角項羽和劉邦，被歷史作了一次又一次的詮釋，被後人賦予了不同的“其命
維新”的時代意義。當秦末的歷史完成了從兼併向革命的轉變時，戰國時代的霸道與王道
也
從觀念的爭鳴走向實力的較量，從思想的交鋒變成兵戎相見。 真理是惡，是必然性的惡
，要
用無量頭顱來祭奠，要用無量鮮血來檢驗，這就是楚漢相爭。
漢高祖劉邦，從起於沛縣到稱帝，縱橫戰火，九死一生。 雖出於市井，卻幸得楚風熏染
，
個性中頗有老莊屈騷之質。 楚文化，巫風甚熾，卻無厲鬼自罹之習，其人多耽於玄思幻
想，
行為則多浪漫自由。 因此才演義出劉邦與項羽這種驚天地、泣鬼神的楚漢之爭。
項羽有“力拔山兮氣蓋世”之勇，卻以婦人之仁落空鴻門宴；當破釜沉舟乘勝之時，卻
為衣錦還鄉所累；兵敗不肯過江東，終致別姬自刎。 唯楚人不能有此大起大落、跌宕起
伏之
悲歌。 劉邦正相反，屢挫屢起，屢敗屢戰，常以市井之謀，自如地行走於江湖英傑之間
，待
機蓄勢，進退有據。 一朝得勢，竟也有丈夫還鄉，與父老把盞飲樂的英雄氣概，一曲“
大風
起兮雲飛揚”，盡展其瀟灑不羈的江湖兒女之情。此楚風楚韻，與中原齊魯縉紳之傳統迥
異。
故項羽從不蓄儒養士，而劉邦對儒則或溲溺儒冠，或嬉笑怒罵，極盡污“儒”之能事。
當項羽為霸業所累時，劉邦卻在革命儒的引導下，高舉王道旗幟為民請命。 項羽滅秦，
意在報復，志在復闢，其歷史之圖景，為戰國之雄主與春秋之霸業，而非三代之治也。
人語
其敗，曰：有一范增而不能用也。 范增何人也？ 一江湖術士也。 其教項羽以霸術，乃
一陰謀
小人也。 鴻門宴上，項羽不忍，猶有仁者之心；而范增翻雲覆雨，益見小人作態也。 劉
邦起
自民間，沒有歷史包袱，其思想惟民心之所向，乃所謂“以百姓之心為心”者也。 其屬
下子
房、酈生等教劉邦，不乏奇謀秘術，皆因勢利導以入王道。 子房教兵法曰：沛公殆天受
也；
陸賈著《新語》，而高祖心悅誠服矣。 王道六字經：得人心，得天下。 孟子說：惟不嗜
殺人
者能一天下。 此非無當之言，乃革命之真諦也。
此六字，范增無一字教項羽；項羽殺人，他從不勸諫。 項羽坑秦降卒二十餘萬，他身為
亞父，卻無一言勸諫，暴秦已滅而暴楚橫行，以暴易暴而失天下人心；項羽火燒阿房宮，
他
不勸。 秦雖無文，猶嚮往之；暴楚無文，竟毀滅之，始皇焚書，猶留餘地，項羽焚書，
竟付
之一炬；殺秦子嬰，弒楚懷王，他不勸，致使項羽先失秦民之心，又失楚人之心，先不敢
據
關中，而終不敢回江東也。
陳涉首義而敗，他斥之曰：不立楚後而自立，其勢不長。 他勸項梁立楚之後為“楚懷王
”，
爭取楚人支持以成霸業。 陳涉與項梁，分別代表著秦末革命的兩條路線，陳涉代表著農
民起
義與儒者革命相結合的王道路線，而項梁則代表著貴族造反與六國復辟相結合的霸道路線
。
項梁初起事時，亦尊陳王，經范增開導，仍立楚後，以霸道號召六國貴族之裔。 項梁之
時，
兩條路線結成統一戰線，共誅暴秦；項梁死後，劉邦、項羽雖分道揚鑣，仍合力攻秦。
入秦
10
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之後，兩條路線始背道而馳：劉邦入秦，與秦民約法三章——殺人者死，而項羽入秦，坑
秦
卒，屠咸陽，殺子嬰；劉邦入秦，秋毫無犯，而項羽入秦，“燒秦宮室，火三月不滅，收
其
貨寶婦女而東。 ”
即以霸道言之，項羽之霸業也入末流。 不僅與春秋霸業相去甚遠，就連與戰國時代秦國
之霸業也難相提並論。 霸而有道，其道在信，五霸挾天子服諸侯以信，秦用耕戰之士並
天下
以信。 而項羽自命西楚霸王，其分封諸侯卻乏信可言，其分封之原則，或用陰謀，或任
親信，
遷劉邦於漢中，徙義帝於長沙，封降將於三秦，霸無信不立，天下從此紛紛矣。 先是田
榮以
齊地反，繼而陳餘又說趙王以擊張耳，劉邦也乘機兵發漢中，還定三秦。 項羽腹背受敵
，東
征西討，雖然所向披靡，卻也疲於奔命。 項羽每戰必勝，然而越勝越弱，劉邦屢戰屢敗
，卻
越敗越強。 何也？ 形勢使之然也。 霸亦有勢，其勢在地利也。 秦以地利而成霸業，從
繆公到
始皇，二十余君皆為霸主，正如漢初賈誼所言：豈世世賢哉？ 其勢居然也。
項羽入秦，非不知秦地利也，然而卻不據關中之地勢東向以製天下，何也？ 孟子曰：地
利不如人和也。 項羽嗜殺秦人，焚秦宮室，掠秦財富，秦人恨之入骨也，項羽據秦地，
如坐
針氈，如臨火山，又安然穩居也？ 其欲東歸之深意在此，卻以衣錦還鄉為寄託，乃自欺
欺人
爾。 其弒義帝，又失楚人之心，遂有英布、彭越之徒起而效之，於是乾戈起於肺腑，而
禍患
生於肘腋。
然而項羽亦非常之人也，其失勢如此，以一人而敵天下，猶戰無不勝，攻無不克，且有
美人、寶馬形影不離，可謂孤獨之英雄，遇千古之知己也。 故其雖敗，卻極具審美之價
值，
可供後人緬懷而憑弔也。 項羽嗜殺人，出於真性情，其嫉惡如仇，所恨必殺，卻不以陰
謀殺
人。 得一范增以為亞父，不以仁義教之，而以陰謀教之，亂其性情而助其殘暴，致使天
下得
而復失，一代英雄，終於烏江自刎。
英雄之死，乃個人之不幸，亦民族之不幸。 如以英雄行王道，則文、武、周公之治，
必復興於秦楚之際，中國歷史也將因之而開新局面；如革命之王道以英雄主義為根柢，則
我
華夏之民族必為一天行建自強不息之民族，何至於作繭自縛，漸漸退化而積貧積弱也。
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