推 log56: 優"入"聖域 03/14 03:21
【評論】儒家非宗教，孔廟非教堂
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文／余杰
儒家思想以孔丘為代表。孔丘關注的焦點是人倫，而非天道，其思想是世俗文人政治規範
和社會禮儀的統合。孔丘重視人與人之間的關係，「君臣」、「父子」、「夫婦」、「長
幼」所代表的「五倫」構成社會秩序的核心。依韋伯看來，儒家所闡揚的「身份倫理」深
根植於中國人的「靈魂」之中。
人文理性建構的神權疏離
孔丘不關心形而上的問題，不關心彼岸世界的問題，不關心靈魂永生的問題，也不承認一
個有位格的、有愛和公義的、創造並且護理世界的上帝。孔丘所的「畏天命」、「五十而
知天命」、「生死有命，富貴在天」等語，都是在天賦、命運意義上而言的。天賦並不是
上帝賦予，而是自然之生而有的稟賦；命運也不是上帝安排的命運，而是由一種盲目力量
決定的、與生俱來的必然遭際。與人格化的至上神無關。[1]孔丘歎息說，「天何言哉」
，也就是說，他認為天不通過言語和行動與人間聯繫，這個天就成為虛懸的一格。孔丘所
建構的含有人文理性的理論體系，促成士民階層與傳統宗法制中的神權疏離。
因此，與其說孔丘是一個反宗教者，還不如說他是一個非宗教者，「由於他的氣質和悟力
的冷酷性，他的影響對狂熱的情感發展極為不利，這種影響還對後來文人們的思維方式起
了很大作用，他們在無聲寧的指導下表達著自己的思維世界」。[2]儒家的理想是一種對
既有社會形態作一定改革的世俗文明，他們的學說伴有清醒的歷史理性，總是感性材料的
依據，以開創新的世俗道德為目的，從建立伊始就對鬼神權威和宗教傳統採取溫和然而有
效的攘斥態度。[3]
孔子畫像。圖片來源：維基百科
以基督教的觀點來看，儒學體系的一個致命弱點是孔子在上帝教義中的地位，孔子對道德
的理解上簡單地摒棄了精神領域的要素。而根據基督教的教義，人性的純潔和完美必須依
靠上帝的幫助。如果不與一個人格化的上帝發生親密的關係，沒有確定了的永恆生命，那
麼，要想建立一個積極的倫理學體系使不可能的。因此，孔丘在有關未來生活問題上所表
現出來的沉默和無知，是他的整個倫理學體系的一個嚴重和基本的失誤。[4]
至聖先師登堂 儒學該為宗教？
極具諷刺意味的是，自稱「不語怪力亂神」、「敬鬼神而遠之」、「未之生，焉知死」的
孔丘，卻被後世的王朝和儒生共同打造成聖人乃至神。歷史記錄顯示，孔丘被推舉到超級
聖人和神的地位，並不像一些事後援引者所認為的那樣，在很短時間內發生和具有自發性
。[5]在漢代，孔丘逐漸被賦予超自然的能力，成為傳說中的一位星宿神——黑帝之子。
《春秋演化圖》載：「孔子母征睡夢感黑帝而生，故曰玄聖。」就歷史記錄而言，孔丘的
父親很明顯是不為人所知或者有爭議的。因此，在杜撰的故事中，孔子的母親在夢中與黑
帝相遇並在沐浴黑帝恩賜的「精」後受孕。黑帝言「天感生聖子」。所以孔丘令人聯想到
基督聖嬰，是他的天上之父的兒子和化身。[6]但此後，遵循理性主義的儒家並未將此類
神話發揚光大。
無論是韋伯，還是大部分中國的現代知識分子，都不認為儒家是一種宗教。歷史學者黃進
興則認為，儒教是一種宗教，雖然不是個人宗教，卻是國家宗教。只是到了清末民初才突
然說儒教不是宗教，這是一種「觀念轉換」，即用西方一神教的宗教觀念來套儒家，發現
套不上，而產生的「文化衝突」。[7]但是，一種宗教若不具備個人宗教的地位，國家宗
教的地位亦無從談起。儒家學說既非皇帝的信仰，也非庶民的的信仰，至多是士大夫將信
將疑的、心口不一的信仰，正如魯迅所說：
孔夫子在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或想做權勢者們的聖人，和一般的民
眾並無什麼關係。……中國的一般的民眾，尤其是所謂的愚民，雖稱孔子為聖人，卻不覺
得他是聖人；對於他，是恭謹的，卻不親密。……
孔夫子曾經計劃過出色的治國方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民
眾本身的，卻一點也沒有。這就是「禮不下庶人」。[8]
黃進興從作為「一個神聖空間和一個聖域」的孔廟出發，來論證儒教的宗教性。他指出，
孔廟的從祀制度是帝國政治制度的核心，是一個文教的核心，也是帝國意識形態的一根主
軸。[9]在明代，中國的孔廟有一千五百六十餘處，可以說「自京師以達於天下之郡邑，
無處無之境地」。在清代，雍正在上諭中肯定「孔教在明倫紀、辨名分、正人心、端風俗
」所起的作用，且歸結「在君上尤受其益」。所以，在傳統中國，孔子之教既是政教的指
導原則，且是社會的凝聚力。[10]但是，對於普通民眾而言，如果家中沒有讀書人，他們
對孔廟是無感的，是敬而遠之的。孔子和孔廟跟他們的日常生活的關係，不僅不如佛教和
道教，甚至不如媽祖、關公、財神等地方性的、民間性的宗教信仰。
圖為台南孔廟。圖片來源：維基百科
黃進興也承認孔廟與教堂之差異在於：基督教有強烈的草根性，它基本上是一個社會運動
，是從下往上的，它不像儒教的從祀制，是從帝國上端往下來的。基督教獨立於世俗政權
之外，教會事務不受政權干預。而孔廟的從祀制一開始就是由統治者所監控的，是由上而
下，別人不能插手，最後的裁決都在人君手中。雖然儒生在這個過程中會有激烈的辯論，
但最後還是要統治者點頭。[11]皇帝「點頭」的方式通常是含蓄的——中華帝國的正統信
仰，是在朝廷上圍繞儒家學說爭辯的產物，雖然對這樣的爭論做出最後決斷的權威主要是
皇帝，但即使是最專制的統治者也避免總是發號施令，而是會褒揚那些觀點正合其意的大
臣的主張（如果說皇帝確有自己的觀點的話）。[12]換言之，孔廟的建築、儀式從祀系統
，都是國家政教的一部分：
帝制時代，重視的是正統思想的齊一性，孔廟從祀人選概由儒臣廷議，最終由最高權威—
—皇帝裁決。其過程審慎而漫長。[13]
儒家及孔廟系統與皇權的高度同構性，使得一旦皇權專制的政治模式終止（即便是表面上
終止），儒家及孔廟系統即面臨「皮之不存毛將焉附」之窘境。黃進興得出與列文森一樣
的結論：「孔廟從祀制的停滯，儀式上象徵了儒家文化的結束或死亡。孔廟，及其所象徵
的儒家文化即淪為博物館中的陳列物。」[14]他期許孔廟即儒家能實現「創造性的現代轉
化」，但他意識到這並非易事：「然而處於當前，由誰來決定『道統』的性質或儒學的時
代精神？又有誰足負社會的重托以審核或變動從祀人選？」[15]
復原孔教傳播學說 扼殺宗教自由的儒家理論
黃進興的夢想，清末民初的康有為等人早已嘗試過。在清末「典範轉移」的兩千年未有之
大變局中，讀書人發現，儒教是一個懸空的、高高在上的菁英的宗教，要在讀書人與老百
姓之間有個接口，便需要將它往私人宗教推移。而其靈感來源、取法對象當然是佛教、道
教、民間宗教以及外來的基督教。
一九〇一年，梁啟超寫道，康有為「以孔教復原為第一著手」，乃是「孔教之馬丁·路德
也」。然而，康有為對基督教的理解一知半解，他認為「耶教全出於佛。其言靈魂，言愛
人，言異術，言懺悔，言贖罪，言地獄、天堂，直指本心，無一不與佛同。其言一神創造
，三位一體，上帝萬能，皆印度外道之所有」。因此，他堅信中國並不需要基督教，因為
「民情不順」，且「一切之說，皆我舊教之所有」。[16]
康有為將儒學轉化成宗教的努力，是其變法的核心部分。一八九五年，他建議清廷在全國
傳播孔子學說，把一切未經許可的寺廟都改為孔廟，並派遣孔教宣教士到海外向華僑傳教
。一八九八年的戊戌變法中，他正式提議以儒家為國教並建立孔教會。一九一三年，他建
議民國政府的國會將儒教認定為國教，並在全國各地的孔廟作週期性的宗教儀式。他的請
求未被接受——清廷雖然以儒家思想為立國思想，卻不願接受康有為版本的儒家；民國政
府忙於內戰與財政，無暇理會此類異想天開的建議；士大夫階層不能認同康的理論，比如
守舊的儒者曾廉指出，康將孔子提升為「教主」，將控制視為摩西，而自以為耶穌，而成
教皇。雖然此人對基督教比康還要無知，卻一眼看出康氏是「借孔子之名而遂其個人的野
心」；現代知識分子以及其他宗教信仰者更是對此設想極為反感，因為它危害了宗教信仰
自由的原則。[17]
[1] 陳詠明：《儒學與中國宗教傳統》，（台北）台灣商務印書館，2004年版，頁
197-198。
[2] M. G. 馬森（Mary Gertrude Mason）：《西方的中國及中國人觀念：1840-1876》，
（北京）中華書局，2006年版，頁244。
[3] 陳詠明：《儒學與中國宗教傳統》，頁225。
[4] M. G. 馬森：《西方的中國及中國人觀念：1840-1876》，頁245。
[5] 戴梅可（Michael Nylan）、魏偉森（Thomas Wilson）：《幻化之龍：兩千年治國歷
史變遷中的孔子》，（香港）香港中文大學出版社，頁95。
[6] 戴梅可、魏偉森：《幻化之龍：兩千年治國歷史變遷中的孔子》，頁118。
[7] 黃進興證明儒教是宗教的「關鍵材料」並不可靠。比如，他引用明代小說家馮夢龍在
《古今小說》中所說：「從來混沌初判，便立下了三教：太上老君立了道教、釋迦祖師立
了佛教、孔夫子立了儒教。儒教中出聖賢，佛教中出菩薩，道教中出神仙。」小說家言其
實並不可信。又如，他引用明代弘治二年（一四八九年）《重建清真寺記》（明代中晚期
之前，清真指猶太教而非伊斯蘭教）中的記載：「（愚）惟三教，各有殿守，遵尊崇其主
。在儒則有『大成殿』，尊崇孔子。在釋則有『聖容殿』，尊崇牟尼。在道則有『玉皇殿
』，尊崇三清。在清真，則有『一賜樂業殿』，尊崇皇天。」於中國而言，猶太教是一種
外來宗教，為猶太教撰文的人士，並不理解作為西方一神教的猶太教與儒教之根本差異。
黃進興：《皇帝、儒生與孔廟》，頁36-38。
[8] 魯迅：《在現代中國的孔夫子》，見《魯迅全集》卷六《且介亭雜文二集》，（北京
）人民文學出版社，1973年版，頁319。
[9] 黃進興：《皇帝、儒生與孔廟》，頁121。
[10] 黃進興：《優人聖域：權力、信仰與正當性》，頁142。
[11] 黃進興：《皇帝、儒生與孔廟》，頁119-120。
[12] 戴梅可、魏偉森：《幻化之龍：兩千年治國歷史變遷中的孔子》，頁206。
[13] 黃進興：《優人聖域：權力、信仰與正當性》，（北京）中華書局，2010年版，頁
269。
[14] 黃進興：《優人聖域：權力、信仰與正當性》，頁269。
[15] 黃進興：《優人聖域：權力、信仰與正當性》，頁366。
[16] 蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，（南京）江蘇人民
出版社，1997年版，頁90-91
[17] 康有為性格和私德上的嚴重缺陷，也導致了他的孔教運動的失敗。整個孔教運動缺
少情感上和精神上的吸引力，很難稱之為宗教運動。蕭公權：《近代中國與新世界：康有
為變法與大同思想研究》，頁103-104。
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