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廖顯禕／有所謂的「台灣哲學」嗎？從「多樣性哲學」談起
我知道我是「台灣」哲學家——我確定我是台灣人，也認為我是個哲學家。但我是「台灣
哲學」家嗎？這我就不太清楚了。
從大學到研究所到現在，我都是做分析哲學的。身為當代重要的哲學學術傳統，分析哲學
有它自己的一組思想家、著作、話題和研究法。我第一次認識這個「台灣哲學」的標籤，
來自幾年前洪子偉與他人合編的兩套文集：《存在交涉：日治時期的臺灣哲學》與《啟蒙
與反叛：臺灣哲學的百年浪潮》。
那時我納悶：「台灣哲學是什麼？」台灣還這麼年輕——它的自由民主還不足25年，它的
獨立在世界大部分地區都仍然不被承認——它真的能擁有自己的哲學嗎？鑑於最近中國國
民黨佔領台灣所帶來的中國化，台灣哲學又怎麼能和中國哲學區分呢？就算能夠區分開，
鑑於在此之前日本殖民帶來的影響，台灣哲學又怎麼能和日本哲學區分呢？除此之外，鑑
於更早的西方殖民帶來的影響，台灣哲學又怎麼能和西方哲學區分呢？
現在在台灣，原住民已被幾百年前來的漢族殖民定居者邊緣化了，台灣哲學還可以包括台
灣原住民的思想嗎？近年以來，台灣也有越來越多從東南亞來的新住民，台灣哲學也可以
包括台灣新住民的思想嗎？就像台灣本身一樣，台灣哲學在我心裡也被一再要求證明自己
的存在。
同時我也困惑：「台灣哲學真的是哲學嗎？」在我的升學經歷裡面，從來沒有聽說過任何
被貼上「台灣哲學家」標籤的思想家。對我來說，這些思想家比亞里士多德和孔子還更陌
生。
被稱為「台灣首個思想家」的商人李春生寫的文章，看起來不像哲學，反而更像是基督教
神學。深受約翰・杜威（John Dewey）影響的實用主義者，也是二二八事件被害者之一的
林茂生，連哲學系發的博士學位都沒有。廖文奎有芝加哥大學哲學系發的博士學位，但當
代似乎沒人關注他研究倫理與司法的論文。就算台灣哲學能證明自己的存在，也還得對我
、對哲學界證明自己是哲學。
怎樣算哲學？正宗和多樣
以上是我自己的納悶，但我並不孤單。每當哲學家試圖將「多樣的」、尚未被認證為經典
的某某哲學引入教學和研究時，就會遭受質疑：「某某哲學是什麼」、「某某哲學真的是
哲學嗎」。這些討論被學界稱為「哲學多樣化」（diversifying philosophy）。
這種後設哲學（metaphilosophical）問題，不僅在引入「多樣的」思想傳統時會遇到，
在引入「多樣的」思想家、著作、話題和研究法時也會遇到。首先，得證明「某某哲學」
的確存在；其次，得證明「某某哲學」真的是哲學。這些問題引發的爭議模式，我們姑且
稱為「多樣化的爭議模式」（conversational dynamics of diversity）。不只是台灣哲
學，其他更有地位的「多樣」哲學，更悠久的爭議中，也看得到這種討論。
不只有我這名台灣哲學家在思考「台灣哲學是否存在？」正如蘇珊娜・努切泰利（
Susana Nuccetelli）所說：「拉丁美洲哲學家常常思考拉美哲學是否存在。」關於「拉
美哲學是什麼？」這個後設哲學問題，一直有爭議。為了回答這個問題，哲學家們似乎在
尋找一個概念，要涵括各式各樣貼有「拉美哲學」這個標籤的著作，既有15、16世紀的納
瓦詩歌（Nahua poetry），也有20世紀中期埃米利・奧烏蘭加（Emilio Uranga）的「論
墨西哥本體論」。
有些哲學家鼓吹一種預設哲學普遍性（universality）的答案：只要是在拉美做的哲學，
就是拉美哲學。其他哲學家則鼓吹一種預設不同哲學獨特性（distinctiveness）的答案
：要反映拉美文化、社會和歷史塑造的特徵情形，才算拉美哲學。不論哪個答案，兩方都
強調「拉美哲學」這個標籤的內外連貫性，以證明拉美哲學的確存在。也就是說，這些哲
學家雖然答案不同，但似乎都贊同了「拉美哲學是什麼」這個問題背後的假設：世上有個
連貫的「拉美哲學」概念，並且我們有機會找到其邊界。
也不只有我這名台灣哲學家在思考「台灣哲學是否真的是哲學？」關於「中國古代哲學真
的是哲學嗎」這個後設哲學問題，也一直有爭議。為了回答這個問題，哲學家們似乎也在
尋找一個概念，要涵括各式各樣貼有「哲學」標籤的著作。
有些哲學家偏好獨特性，尤其（但不只）是那些相信哲學是西方獨有的人，主張中國古代
哲學並不是真的哲學。他們的論證常常預設，哲學的邊界有客觀標誌可供引據。而就是這
些條件，顯現了他們號稱找到的「哲學」概念。有些條件是根據形式的，例如哲學的著作
必須含有明文的論證；這在《論語》或《道德經》中確實很難找到。也有些條件是根據文
化、社會、或歷史的，例如「philosophy」這詞的詞源是古希臘，而不是古中國。
其他哲學家偏好普遍性，則主張中國古代哲學真的是哲學。他們的論證也常常預設，哲學
的邊界有客觀標誌可供引據，其實跟對手的標誌差不多。而這些條件，也顯現了他們號稱
找到的「哲學」概念。有些條件同樣是根據形式的，例如《墨子》和《荀子》含有明文的
論證。也有些條件同樣是根據文化、社會、或歷史的，例如大衛・休謨（David Hume）的
啟蒙思想受到了佛教的影響，以及克里斯提安・沃爾夫（Christian Wolff）對孔子和孟
子表達過致謝與讚許。
雖然答案不一，但是這些哲學家似乎都贊同了「中國古代哲學真的是哲學嗎」這個問題背
後的假設：世上有個連貫的「哲學」概念，它的邊界是我們找得到的。
這些後設哲學問題引發的爭議不僅沒完沒了，而且令我精疲力竭。當然，有些哲學家不受
這些後設哲學問題所擾，他們就直接去探索實地上的問題，與非經典的思想傳統（或思想
家、著作、話題、研究法）本身交流。其實，除非與實地上的問題有所交流，否則那些後
設哲學問題也沒有什麼意義。不過，也有其他哲學家，可能為了多樣化的爭議模式而卻步
。還是研究經典的思想傳統（或思想家、著作、話題、研究法）比較容易一些，那些後設
哲學問題怎麼都不會發生在這裡呢。
用「改良性探索」來突破盲腸
關於一開始「台灣哲學是什麼？」和「台灣哲學真的是哲學嗎？」這兩個問題，相對應的
爭議幾乎尚未開展。但是我不難想像，多樣化的爭議模式又來一兩次。我光是想像，那些
爭議就已經同樣的沒完沒了了，而我也已經精疲力竭了。我不禁好奇，有沒有更值得探討
的後設哲學問題，可以幫忙轉移我們探索的焦點，並且幫忙改造這類的後設哲學討論，在
理論方面、政治方面更完善呢？
要改變後設哲學問題，我認為我們可以藉助於薩莉・哈斯蘭格（Sally Haslanger）提出
的一個區分，一方面是概念性（conceptual）和描述性（descriptive）探索，另一方面
則是改良性（ameliorative）探索。要瞭解這個區分的功能，我們可以回頭看那些更悠久
的、有關拉丁美洲和中國古代「多樣」哲學的後設哲學討論。
概念性探索，是透過研究「我們的」直覺，來闡明一個概念的內涵（intensional）意義
。描述性探索，則是透過揭露「我們的」典範，來闡明一個概念的外延（extensional）
實例。雖然這兩個探索模式不同，但它們的重點都是發現一個現存的概念。
反觀改良性探索，重點不是發現，而是發明。這種探索模式最基本的是問，概念有什麼用
？它們怎樣才符合「我們的」理論和政治目的呢？也就是說，我們進行改良性探索，是按
我們的需要來打造概念。這些概念的邊界沒有客觀的標誌，只有我們集體協商、決定的。
不同的探索模式，適用於不同的概念。哈斯蘭格最初提出這個區分的背景，是有關種族和
性別概念一直進行的爭議。對哈斯蘭格來說，「最近很多尤其有關種族的爭議，似乎已經
陷入了一灘泥沼，卡在各家種族理論是否堪稱分析了『我們的』種族概念。」哈斯蘭格批
判對現存的種族和性別的概念進行探索，因為她懷疑這些概念的邊界是否有客觀標誌可以
發現。
哈斯蘭格主張，反而是改良性探索，「認清我們把人以種族或性別分類有什麼正當用處（
抑或沒有），打造幫助我們達成那些目的的概念」，在理論方面、政治方面更完善。與其
尋找現存的種族和性別概念，不如打造我們要的。換句話說，與其問「性別是什麼？」、
「種族是什麼？」，不如問「我們要性別是什麼？」、「我們要種族是什麼？」。
我們到底在講什麼？後設語言協商
回到多樣化的爭議模式。就像「種族」和「性別」一樣，「拉美」甚至「哲學」這些概念
都是社會建構（socially constructed）的。這些概念的邊界是集體協商的結果，也能集
體從新協商。所以我主張，對這些概念進行改良性探索，也應該比概念性或描述性探索在
理論方面、政治方面更完善。與其問「拉美哲學是什麼？」、「中國古代哲學真的是哲學
嗎？」，不如問「我們要拉美哲學是什麼？」、「我們要中國古代哲學是哲學嗎？」。
這些後設哲學問題的差異不只是關於措辭而已。我們不再認為，思想傳統的邊界、甚至哲
學的邊界，是建立在任何深層、客觀、必然的真實上。反而我們主張，這些邊界就算有所
謂真實，也只是淺薄、主觀、偶然的。特別是當我們探討「我們的」理論和政治目的時，
或許答案並不單一。不同人組成的「我們」，在不同的背景下，或許就要劃定不同的邊界
。
那麼，哲學家們在討論「是」的後設哲學問題時，究竟在做什麼呢？我認為他們無論是否
自知，其實都已經在討論「要」的後設哲學問題了。也就是說，他們對於這些概念在做後
設語言協商（metalinguistic negotiation）。
其實在日常生活中，後設語言協商是很普遍的。例如說，你跟我可能在同一個房間看著同
一個溫度計，但是你說「這裡很熱」，我卻說「這裡不熱」。你我並不在爭議這房間的溫
度，而是在爭議「熱」這個概念的邊界。
我認為多樣化的爭議模式本身就是一種後設語言協商。哲學家們在爭議的是「拉美」與「
哲學」這些概念的邊界。他們犯的錯則是沒有意識到這些概念的邊界是無法發現的，而是
需要透過協商來發明的。
辯護文化如何封閉你的心靈
這個錯誤有一種特別險惡的形式，發生於克里斯蒂・道森（Kristie Dotson）所說的哲學
界的辯護文化（culture of justification）。像「某某哲學真的是哲學嗎」這種問題，
通常只會用來質疑非經典的思想傳統（或思想家、著作、話題、研究法）。而包含這些問
題的審查過程，掌握在現有名望和資源的人手中，不僅用來鞏固他們自己的正當性，也用
來阻斷（或者選擇性地容許）其他人獲取名望和資源。
就是因為哲學界有辯護文化，「某某哲學真的是哲學嗎」這種問題才會用來質疑中國古代
哲學，而不是古希臘哲學。非經典的思想傳統要被算作真的哲學，就得滿足某些虛擬的客
觀標準，而就算經典的思想傳統也不一定能滿足同樣的標準。再仔細看，也是因為哲學界
有辯護文化，「某某哲學是什麼」這種問題才會用來質疑拉美哲學，而不是西洋現代早期
哲學。非經典的思想傳統連要候選，都得展示出內外連貫性，證明自己存在，即使經典的
思想傳統也不一定能展示出同樣的連貫性。
光把後設哲學問題的「是」改為「要」，並不能讓哲學界更多樣化，可能也無法遏止多樣
化的爭議模式，但可以令有志多樣化的哲學家認清這種爭議模式的本質、更認清這種爭議
模式是如何助長哲學界的辯護文化。如此一來，哲學家在從事教學和研究時、在賦予名望
和資源時，就更能讓哲學成為他們要的樣子。
一起打造台灣哲學
回到台灣哲學的情形，改變後設哲學問題也可以影響正在進行中的討論。我們可以不再費
心證明台灣哲學的存在，而來探討要這個標籤有什麼用處。當然，我們要牢記，某些思想
家、著作、話題和研究法，的確是因為中國化或東方主義等政治力量而被遺忘或抹煞的。
但我們一邊構建台灣哲學史，一邊也可以設想和協商不同的未來。這個想法使我這名台灣
哲學家海闊天空。
我們不受限於現存的台灣哲學，有權分配名望和資源，讓台灣哲學成為我們要的樣子。甚
至可以說，這是我們唯一的選擇，因為「台灣」和「哲學」這些概念並不是天上掉下來的
，而是我們共同打造的。
廖顯禕，普及灣大學（University of Puget Sound）哲學系副教授，專注於認知科學，
尤其是關於想像力，美學實驗哲學，以及道德心理學的研究。
本文由單中杰、吳萬偉、廖顯禕翻譯與修改，原文發表於The Philosophers’ Magazine
。感謝林庭安、陳湘韻、單中杰的意見與討論。
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