[轉錄] 童俊：自戀型人格障礙的儒家文化背景

作者vikk33 (vikk33)

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標題[轉錄] 童俊：自戀型人格障礙的儒家文化背景

時間Mon Jun 19 11:27:04 2023

童俊：自戀型人格障礙的儒家文化背景 https://zhuanlan.zhihu.com/p/501758510 https://zhuanlan.zhihu.com/p/551414377 第一章緒論一、研究的目的及意義：在十多年的精神病医生和临床心理医生的工作中，发现了这样一类病人，他们受过良好的教育或有很好的职业经历，崇尚理性且工作学习成绩显著。但在现实生活中，他们缺乏基本的共情能力---即不能站在他人的角度体会他人的心灵并认识和允许他人的独立性，不能与人建立真正的基于两个独立个体之间的相互尊重的关系。这种情形在他们的亲密人际关系(家庭关系)中更为突出。他們常因嚴重的親情關係如婚姻愛情關係、親子關係的困難以及嚴重的抑鬱焦慮情緒就診。這類病人身上表現出嚴重的病理性自戀的人格特徵。是什麼原因導致這類患者如此崇尚理性？他們內心經歷的如此嚴重的角色衝突昭示了什麼樣的角色期待？這種以已及人，無視他人獨立存在的人際認知方式又是怎樣造就的……？遺憾的是目前在國內文獻中僅見一例自戀型人格障礙的個案報告。在此報告中作者稱由於這類人格障礙的特徵與精神障礙的相似性很小，臨床上鮮有認識這類問題的經驗，但人群中這類人格障礙者並不少見[羅小年等，1999]。鑑於這個領域在國內幾乎空白的狀態，它急需人們去認識這類問題的起源與本質。這種狀況激起了我探討這類問題的興趣。結合我的患者的情況，我發現他們的家庭背景有一共同點，即這種家庭內彌謾著濃郁的傳統儒家道德倫理觀，儒家的某些價值似乎成了他們生活的座右銘。帶著這種職業性的臨床體驗，筆者思考；如果我們假設文化很重要，假設人們用極為珍視的或下意識地信奉的價值觀指導他們的行為，是否患者生長的家庭環境中的儒家文化氛圍影響了患者這類人格的形成？這種文化的哪些倫理價值觀影響了這些家庭成員之間的互動行為，怎樣的互動成了這類人格障礙的溫床？最經典的人格發展理論認為：人格在一個人成長的最初五年就已經定型，而其後的發展變化都是不重要的[弗洛伊德著,車文博譯，1998]。如此看來我們只要研究家庭就夠了。但現代西方有關人格的發展已在趕終身發展觀的時氅，這樣，研究所涉及的範圍就不只是家庭，還包括學校和工作單位，以及時代的變遷。這後一種觀點恰恰表明文化對人格是有重大影響的。根據上述觀點，中國人在其生命最初五年的發展也是擺脫不了文化的影響的,中國的核心家庭直到當代和西方也是大相徑庭的。中國的家庭作為最小的社會單位確實是一個特殊的社會文化系統，他對塑造個體人格和社會角色，實現世代交替、保持歷史的連續性和中國社會封建秩序的穩定性及其長期延續，具有不可忽視的、特殊的作用和效力。 [邵伏先，1989]中國社會的人際關係的次序和規範也是家庭關係法則的擴展和演變，人們對家庭關係的意識是人際認知的基礎。而且，家庭和國家存在同構效應。“中國家族制度實在決定了中國社會經濟的命運，乃至中國整個文化的命運！”[梁漱溟，2000] 同時，研究精神分析學的學者們認為人們一切人際關係的基礎均來自童年的親情關係。中國文化是錯綜複雜的，它的歷程一直是多種文化相互衝突融合的過程。但儒家文化自始至終是中國的主流文化，儒家文化是包含了一套倫理道德和行為規範在內的龐大的體系，它通過集體無意識早已進入到中國人的深層心理結構，而且,中國的家庭形式保證了儒家文化仍在潛移默化地左右人格的形成和發展。[李孟潮，2001] 由此，我將工作的重點放在家庭這個特殊的社會文化系統上，探討上述的一類病人在家庭環境中的社會化過程，以及在隨後的發展中，他們到底內化了些什麼文化規則？本研究利用對來自不同家庭背景的個案的分析，嘗試以此為基礎，將研究從這些個體發生層面推進到中國文化的群體發生層面；從對個體的心理結構與功能的解釋推進到對群體的無意識與意識的結構與功能的解釋。進而探討這類人格障礙的社會文化因素。希翼能對我們群體生存環境更多一點理性的了解。也是從一個側面來探討中國瀰漫著儒家文化的某些家庭對人的社會化的影響。二、研究方法：本文擬通過個案分析來做“質的研究”。“質的研究”是一種描述性研究。這是一種在西方被廣泛應用，近年才被介紹到中國的研究方法。“質的研究”英文為“ Qualitative Research”它與“定性研究”的英文一致，這意味著它們有許多類似之處，如強調對意義的理解和解釋。但也有許多不同之處：在研究方法上，“定性研究”基本上沒有系統收集和分析原始資料的要求，具有較大的習慣性和自發性，主要是發揮一種議論和輿論的功能(景天魁,1994:46-48)。它更多的是一種研究者個人觀點的闡發，通常結合社會當下的時弊和需要對有關問題進行論說或提供建議。而“質的研究”十分強調在自然情境中與被研究者互動，在原始資料的基礎上建構結論或理論，其探究方式不包括純粹的哲學思辯、個人見解和邏輯推理,也不包括一般意義上的工作總結。在這一點上,“質的研究”與“量的研究”有共同之處。儘管兩者在資料類型以及分析資料和利用資料的方式上有所不同,但都強調將原始資料作為立論的基礎。至今，“質的研究”已經建立起了一些比較系統的方法規範和製約機制，研究者需要對有可能影響研究的諸多個人因素以及研究的具體過程有明確的意識和反省，而“定性研究” 尚未有這類意識和要求(高一虹,1998:4)。從這個意義上看，“定性研究”似乎主要基於的是一種形而上的、思辯的傳統，而“質的研究”主要遵循的是現象學的、闡釋學的傳統。質的研究更加強調研究的過程性、情境性和具體性，而“定性研究”比較偏向研究的結論性、抽象性和概括性。”[ 陳向明， 2000] 質的研究以解釋性理解和提出新問題為研究的目的，它以研究者本人為研究工具，在研究過程中強調雙方的互動，強調研究者的共情。[ 陳向明，2000] 本研究的對象來自自願接受精神分析式心理治療的病人以及患者的家人。人數為20人。接受訪談者的年齡在20--60歲之間。患者家人與治療師的面談多為應治療師的要求，他們見治療師的動機是幫助病人恢復而並不認為自已有問題。20人均接受了MMPI人格量表和 PDQ--4人格量表測試。[心理衛生評定量表手冊，1999] 顯示自戀型人格障礙傾向。本研究經驗的積累來自90年代中期，在臨床中發現有類心理障礙的病人始終不能很好地認識，他們在現實中算得上通常意義的好人。帶著這個疑惑，筆者去美國接受了近兩年半的精神分析訓練，並接受了100小時的個人分析。在美期間，對這類型人格障礙有了較全面深入的了解。回國後就開始了對這類人格問題的探究。所以本研究蘊釀的時間要從90年代中期算起。真正動手收集資料是在2000年9月至2001年4月，時間跨度七個月。與每個被觀察者（包括患者與患者家屬）面談的時間為1小時至43小時。屬無結構式開放性訪談[風笑天，1996]。每週一次或每週2-3次，每次1小時，每次都是預先約好時間。地點為固定不變的心理治療室。以現場筆錄事後整理的方式收集資料。第二章文獻綜述梳理我們的研究思路，我們似必在以下幾個方面整理他人的研究成果以作我們研究的基礎。一、有關自戀型人格障礙的幾個基本概念：1．人格人格（Personality）是個相當寬泛的概念。我國心理學家陳仲庚認為：“人格是個體內在的在行為上的傾向性，它表現一個人在不斷變化中的全體和綜合，是具有動力一致性和連續性的持久的自我，是人在社會化過程中形成的給予人特色的身心組織”[陳仲庚等， 1986] 。社会学家认为，人格指的是特殊的思想，感觉和自我观照的模式，它们构成了特殊个体的一系列鲜明的品质特征。人格可以分为几个主要部分：认知(思想、知识水平、知觉和记忆), 行为(技能、天赋和能力水平) 及情感(感觉这感情)[ 戴维.?波普诺著,李强等译, 1999]。 2．健康人格所谓健康人格是指在世界上一些行为方式使人生气勃勃, 并且还不危害他人、动物及供给我们一切生计的环境。这些行为方式，我们称之为健康人格。健康人格意味着把自己看作是一个人，一个拥有自由和责任的人，而不是一个感情冲动的消极工具或他人所期望的人。对他人方面，健康人格也把他人看作是一个人，而不是物或工具。他们生活在与同等地位的人的“我与你”的对话关系之中，而不是“我与它”的关系。[悉尼. 乔拉德等著，刘劲等译，1990] 3．自戀型人格人格分為不同類型，自戀型人格是其中之一。這種人格具有如下特徵： ⑴無所不能 ⑵喜歡被讚美 ⑶較好的工作能力和社會適應，在公眾場所獲得較好的人格評價 ⑷親密關係的困難（婚姻關係，親子關係等） ⑸通常具有較高智能或漂亮的外貌[Otto.F.Kernberg,1999] 4．自戀型人格障礙 DSM--III—R[美國精神疾病診斷標準]中將許多症狀描述為人格偏離或病態人格, 這些偏離和病態已成為習慣的模式並形成一種特質記憶而存留, 在遭遇某種情境時便重複開始和結束(如抑鬱症的發作) 。自戀型人格障礙的診斷也是如此。自戀型人格障礙開始於成年的早期，並一直持續到目前，在臨床上病人的表現符合下列五條以及五條以上即被認定為患自戀型人格障礙： ⑴對自身有無所不能的感覺。比如：誇大成就和天賦，雖然沒有相應的成就，卻期待被看作是最優秀的。 ⑵被無限制的成功、權力、才氣、美麗或理想愛情的幻想所迷惑。 ⑶相信自己是特別的和唯一的，並相信自己僅能被其它同樣特別的或高地位的人理解，或應該被聯想到與上述的人為一類。 ⑷對讚美成癮。 ⑸有特權者的自我感覺，比如，無由地期待特殊的好的對待，認為他人應自動地順從自已。是人際間的冒險者，比如，攝取他人的利益，以達到自己的目的。 ⑹缺乏共情的能力，沒有認識或認同其他人的情感和需要的慾望。 ⑺常常嫉妒他人或相信其他人嫉妒自己。 ⑻表現一種高傲自大的行為或態度。[美國精神疾病診斷標準第四版，美國精神病協會， 1994] 二、關於個體社會化的生理情感基礎：也許，在兒童社會化的研究中最重要的要算是弗洛伊德關於人格發展階段的假定了。弗洛伊德將人格早期的發展分為五個階段，並認為這些階段提供不同的經驗給不同發展水平的兒童。這個發展模式描繪了個性的發展及其在各個不同階段的本能願望，每種願望都與親子關係相聯繫。親子關係反映了對兒童來說是十分重要的家庭環境。比如，處在“生殖器期”（大約4，5—7歲）的孩子由於“戀父或戀母情結”的影響，衝突會在父---母---孩的三角關係中產生。這個時間，孩子會壓抑自己的願望，按照社會規範及家庭成員的道德標準行事，會竭力從道德規範到信念等仿效父親或母親。因此，“戀父或戀母情結”也為超我的發展打下了基礎。弗洛伊德將人格分為三部分：本我、自我、和超我。其中本我是一個與本能有關的，完全無意識積累的充滿慾望和情感的非理性心理能量，追求內驅力的滿足。自我是指人格中的意識結構部分，它代表理智與常識，處於本我與超我之間，按照現實原則，充當仲裁者。超我指人格中最文明最道德的部分，它代表良心，自我理想，它限製本我，指導自我，達到自我典範。弗洛伊德的理論強調了在社會化過程中生理基礎和情感的力量。他認為我們大量的心理活動產生於無意識領域，這是我們的意識和“理性”難以進入的區域。但，弗洛伊德認為人格的三個部分是由低級到高級的自我完善的質的變化，人格的形成是一個充滿矛盾的過程，在這個過程中上述三者保持平衡，就會實現人格的正常發展。[車文博，1998] 弗氏的這個觀點提示了生命的本能是個體發展的基礎，個體在社會化過程中的自我完善是人格發展的趨勢。所有這些過程都發生在家庭關係中。因而，德國家庭治療家佩塞施基安認為，根據這個理論，我們可以說，家庭的基本功能如下：家庭是滿足需要的地方（本我功能）；家庭中良心遵循著行為規範，內驅力被家庭和社會規範所壓制（超我功能）；家庭還需要妥協、尋求一致、以及防禦（自我功能）[德：諾?佩塞施基安，1997] 著名的社會心理學家麥獨孤認為本能是推動人類一切活動的力量，是策動和維持人類行為的決定因素，而本能的核心是情緒體驗。當若干本能指向同一客體時，這種混合情緒的集合就構成了感情。麥獨孤認為感情經歷了由低級到高級遂漸發展的過程，是在個體與其所屬的有組織的社會的相互作用過程中不斷發展的。[威廉?麥獨孤，1998]所以任何高尚情感的發展離不開本能情緒的推動。三、关于互动和自我的形成：所谓自我，是指个体对他们的个人特征和社会认同的意识与感觉，就是我是谁，我怎样与他人区分开来？自我的发展，极大地依赖于社会化的过程[ 美: 戴维?波普诺著, 李强等译,1999]。查尔斯?库利认为自我作为一种社会产物，可以说是对他人是如何想象我们的自己内在的反应。他人就象一面镜子呈现出我们自我的印象，这种自我被其称之为镜中我。库利相信，自我在初级群体中得到了充分的发展，家庭就是这样一个最重要的群体，父母是这群体最重要的个体，孩子通过模仿和认同父母而试图成为父母期望的人。库利认为，家庭和儿童的嬉戏群体是我们所遇到的最初的社会化主体，这类群体是“人类本性的培养所”。[ 美：戴维?波普诺著，李强等译，1999] 不可否認，在家庭這個人類本性的培養所中，最重要的互動是在親子關係中。年幼的兒童通過語言和非語言系統與他們的父母進行溝通和互動，他們通過模訪父母的行為繼而產生對他人行為意義的認識，學習文化的象徵意義，並且從父母對自己行為的獎懲上對自已的行為進行修正。因此，兒童的自我觀念，在其早期，就是自己與其他自我間的關係系統。由於他人對兒童的態度，如稱讚、責備、感激、憤怒等，兒童很快理解了這些態度的含義，根據別人對他的看法、態度來看待自已以及建構、修改自我觀念。也就是說，兒童自我觀念的獲得，在很大程度上是通過接受他所了解的別人對他的觀念而完成的。 [威廉麥獨孤，1998] 弗洛伊德也強調了早年家庭中親子關係對兒童社會化的重大影響，他認為成年期人們所有的人際關係都是建立在幼年與父母關係的基礎上，兒童期遭遇的重要事件將會對人的一生產生重要影響。米德認為角色扮演是互動得以進行的基本條件。人與人之間之所以能夠進行互動，就是因為人們能夠辨認和理解他人所使用的交往符號的意義並通過角色而預知對方的反應。[周曉虹，2001] 兒童的角色扮演來自兩個方面，一為模仿認同父母，二為對父母期待的執行。在這樣的過程中，符號互動理論發現了這樣一個事實：人們是在經過主觀定義後的世界中活動的，而不是對客觀的現實進行直接的反應。[周曉紅，2001] 這一規律運用到個人身份的層次上就是：如果周圍的人把我看作是一個“生活放蕩的人”，那麼事實如何並不重要，但這些人對我的界定和反應卻很重要。面對人們的定義和反應，我別無選擇，我只能按“生活放蕩”的方式去生活。因而，人們自我角色的扮演是否成功的關鍵性因素取決於人們在互動中的自我形象。角色扮演是否成功的另一個關鍵性因素則取決於情感的投入。如父母在與孩子的溝通互動中，對孩子的需要投入了共情的理解，就能幫助孩子發展相同的情感，而使孩子們在角色扮演中角色與情感融為一體。同時，兒童在發展自我概念的同時，也在發展有關他人的基本概念，他們總是對那些對兒童的需要作出恰當反應的人產生信任感。人類的互動和動物行為的區別在於它是由文化意義所規定的。在兒童早期的社會化過程中，家長通過有意或無意的行為將從社會文化中習得的道德價值、對角色的期待（如中國文化中的望子成龍）以及行為規範傳承給後代。兒童在這個過程中，通過行為的獎懲、模仿和認同父母，以及內化從父母那兒習得的價值規範、角色期待逐步發展自我，從生物人變為社會人。四、關於兒童道德社會化：隨著情感的發展，兒童的道德發展也經歷了由低到高的過程。麥獨孤認為兒童行為在經過了社會獎懲機制的控制後，逐步發展到以社會的讚許和反對進行行為調節。他將這個階段的利他行為描述為虛假的利他行為和準利他行為，他認為它們均產生於利已的基礎上。比如說，虛假的利他動機者不願看到旁人陰鬱不悅的面孔，因為這讓他們沮喪，他們為了讓陰鬱者高興起來而做些有益於人的事情，但前提是能從自己慷慨行為受益者的認可中得到滿足，尤其是受惠者表現出感激與尊敬之情。與虛假利他相並列的是準利他行為，麥獨孤認為這類行為源自自我感情的擴展，在社會生活中最為重要。比如，我們熱愛一個人並為此產生為某人的幸福貢獻一切的心願。但這一切的前提是，我們能從這種為所愛者奉獻的過程中獲得快樂。自我的獲得快樂似乎是利己行為，但是，這種自我感情可以沿著因愛這個人而擴展到愛他的家人、國家等。擴展了的自我感情可以衍生許多動機，推動人們做出可能包括自我犧性在內的種種行為。麥獨孤認為這些利已感情的準利他擴張，構成了個體道德特質的極重要部分。這也為道德向更高水平發展奠定了基礎。在道德發展的最高階段，個人有能力進行道德判斷，認識到現行社會規範並不都是完善的。 “行為準則由'理想行為'調控，個體以自己認為正確的方式行動，而不計較周圍社會環境的稱許或責難”。[威廉?麥獨孤，1998] 認知發展理論的學者們認為兒童的社會化（包括道德發展在內）是與其認知水平的發展並行不悖的過程。柯爾伯格認為雖然兒童的理智（智力或邏輯思維）發展是個體道德發展的必要條件，但個體道德發展的動力是來自個體之間的互動、個體之間直接的道德爭論。在這種相互作用的過程中，隨著個體承擔社會角色機會的增多，個體的道德經驗不斷結構化，不斷同化吸收和調整平衡新的道德經驗，從而使個體的道德結構產生新的質變，飛躍到新的發展水平。[KOHIBERG.L,1984] 五、精神分析學關於自戀型人格障礙的研究：弗洛伊德認為成年期人們所有的人際關係都是建立在幼年與父母關係的基礎上，兒童期遭遇的重要事件將會對人的一生產生重要影響。為此，他強調了早年家庭中親子關係對兒童社會化的重大影響。弗洛依德認為個體在生命的早期是自戀的。隨著個體社會化正常的發展，個體逐步將愛自己的能力發展至愛他人。自戀是一種精神能量，見於生命的早期。個體為了應付與母體分離的焦慮，在一段時期內需要將養育者當成自己的一部份來體驗。在這個時期，孩子愛養育自已的人是將其當作自已的一體來愛的。這被稱之為原始的自戀，它是一種活命的功能，其目的在於自我保護。原始自戀見於每一個人。隨著個體發展的健康，這種愛將會投向他人（客體）。但是，如果投向他人的愛遭受挫折，這種朝向外的愛會折返回自我，這種現像被稱為繼發性自戀，亦即臨床上的病理性自戀。這類人在以後愛的選擇中，不是以他者為模型，而是以自我為模型，他們明顯地將自我或自我理想作為愛的對象。弗洛伊德認為一個人成熟起來，就不會長久地保持這種童年期完美自戀的幻覺，他將以尋求理想化的自我來代替自戀的愛。[弗洛依德文集，車文博譯，1998] 阿德勒強調了社會文化因素對自戀的影響。他認為自戀的目的是為了增加自尊，而自尊與優越、安全、完美以及成功等社會價值是分不開的。如果社會文化價值系統對以上諸方面的要求過高，人們在正常生活中滿足不了的自尊就要用病態的方式滿足。 [Heinz.L.Ausbacher, 1985] 霍妮認為神經症人格（霍妮對一切心理障礙和人格障礙的總稱）本質上來源於一定的社會文化對個人施加的影響。她認為人性，人的各種傾向和追求，人所受到的壓抑和挫折，人的內心衝突和焦慮，乃至什麼是正常人格，什麼是病態人格的標準，所有這一切都因文化的不同，時代的不同而不同。她認為病人身上反復發生的那些心理困擾與正常人相比僅是程度的差異。同一文化中的大多數人都會面臨同樣問題，這是由存在於我們時代和我們文化中的種種困境造就的。[楊鑫輝主編，1998] 近三十年來，國外對自戀的研究非常活躍。1967年傑夫（Joffe）指出“臨床上認識自戀和自戀障礙必須要考慮到社會文化對其的影響，情感，態度，價值和理想是總體心理學很重要的部分，因而研究自戀必須考慮上述因素。”[Moore and Fine,1995] 20世紀70~80年代，美國精神病學家和精神分析家科胡特（Heinz.kohut）根據他的臨床發現，給予了自戀型人格障礙最全面的描述和臨床解釋。他的主要觀點包括了以下幾個方面：一是一體化的自我客體關係(selfobject) ①科胡特發現這類病人與客體顯現一種特殊的人際關係，稱之為自我客體關係[Sidney.Weissman,1999]。在這種關係中，主體潛意識地將客體當作一個從屬於自已的個體，當作自已身體的一部份。這種人際關係表現為嚴重的自我界限混亂或沒有自我界限。二是無所不能的自身。科胡特認為在心理髮育的早期孩子需要養育者共情(empath)②的接納和肯定他們帶有幻想的雄心, 並允許將養育者理想化。隨著與養育者的互動，孩子學會分別哪些是幻想，哪些可成為真實，並發展出正常的自尊、雄心和自我理想。這個階段正常發展，才能保障隨後與他人的關係的正常發展，才有能力區分自己與他人。反之，如果養育者不能共情地接納，就會導致正常發展必需的早期的雄心和理想化父母印象的缺失[Gandolf.Alnes,1983]。缺失導致的後果為此種需要代償性地加強，表現為在隨後的人際交往中對他者過份理想化，以及自認為無所不能。三是對讚美的無限需要。將他人過份理想化反映了早年的心理創傷，是由於病人希望以此來代替自身缺失的那部分精神結構。也就是說，他們需要一個全能的神化的他人，並潛意識地將其當作自已的一部份。這類病人，在他們隨後的人際關係中出於對早年缺失共情接納的補償，以對讚美無限的需要來證實自己無所不能。[Gandolf.Alnes,1983] 四是缺乏共情的能力。所謂共情是指能站在他人角度體驗他人苦和樂的能力。自戀者由於與他人之間缺乏人際界限，他們無能力去理解他人行為的意義，他們理解和體驗他人是將他人當作自己或自己身體的一部份。他們讚美他人是將他人潛意識地當作一個自身客體以滿足自己的自戀。一個客觀的事實是：在所有正常的愛的關係中，都包含有自戀的因素。如何區別正常與異常不太可能有一個定量的尺度。但是正常的愛的關係與病態的自戀的區別在於：正常愛的關係中，雖然有時也將自我理想投射⑶到對方身上，但能意識到對方是一個獨立的個體，有不同於自己的慾望和需要。對自已來講是很好或很壞的東西，對他人就不一定好或壞。這被稱之為共情的能力。[Miriam.Elson,1987] 但病態的自戀者則不同，在人際關係中，他們沒有共情的能力，他們全按他或她自己的慾望來認知他人。極端一點地說，病態自戀者無視周圍人的存在。他眼中只存在自己，周圍的人對於他們來說只被當作一個用具。或僅被作為一面理想化的鏡子，從中可照出同樣理想化的自身。美國當代精神分析家肯伯格認為自戀型人格障礙者似乎除了自已之外，不愛任何人，但事實上他們愛自已像他們愛別人一樣無能，因為他們根本無愛的能力。[Otto.F.Kernberg,1999] 五是環境與文化對自戀病理的形成有重要的影響。科胡特是近代對自戀病理研究作出最偉大貢獻的人物。他認為環境和文化對自戀病理的形成起了重要的作用。他認為“環境必須提供給人必須的經驗，讓一個孩子成長不光是作為一個人，而且要感覺到是個人 [Stephen.A.Mitchell,1995]”。他認為自戀型人格障礙者是一群“悲劇性的人(tragic man)”[ Johan.Gedo,1999]。這種悲劇性人格表現在他們除了在乎他人、社會的評價外，並不知道自已真正需要什麼。由於既不能感受自己、也不能感受他人而成為真正精神上的孤獨者。六、東西方文化中有關儒家文化與人格關係的研究：1．黑子刻的研究美國學者黑子刻認為儒家人格被一種需要依賴其社會上層以求得權威指導的沉重焦慮所支配。這種焦慮與緊張的心理基礎成了刺激中國文明轉換的一種“內部動力”。控制焦慮依賴於“神性自我”，即相信人人具有神性，對神性自我的相信具有宗教信仰的功效。但，由於“君君臣臣”的倫理要求，這種精神氣質表現在現存社會中，就是“自我神性”式的極權主義具有最高最強的控制力。也就是說，這種“神性自我”總是被放在現實中的權威身上，“神性自我”變成了“神性他人”。因而這樣就導致了神性自律與對權威依賴之間的矛盾。個人尋求的是天人合一，天作為一種超越方式存在於自我之外時離人很遠，但天作為內在自我的一種特定感情狀態 -----即合一時，那又離人很近。因此，個人的道德感和認同感就隨著社會環境的變化而變化，在不同的行為規範之間來回搖擺。墨子刻的學貫中西的大手筆確讓人有震耳發饋之感。[沙蓮香等,2001] 2．20世紀上中葉中國學者的研究林語堂在《中國人》一書中論及中國人的性格時，認為儒家，特別是宋代的儒家堅信理智可以壓倒感情，控制感情。對生活和人性的老成的理解現在是，並且一直是中國人理想性格的根本，這種中國理性的崇高地位使中國人失去了自己對事物的希望與慾念。他認為中國人性格中的保守性表現的是中國人的自豪感，“它是建立在對生活感到滿足的基礎上。由於人們在這個世界的生活中，通常很少有值得引以為傲和使人滿足的東西，這樣就成了內心豐富的標誌。”[林語堂,2000] 中國近代大儒梁漱溟先生提出了中國人人格中有知恥要強，人生向上，愛面子以至於欺偽的特性。並列出中國文化患有早熟病且有五大病象。其一曰：“幼稚，中國文化實是一成熟了的文化，然而形態間又時或顯露幼稚。舉例言之，人與人之間的隸屬關係…… 子女若為其尊親所屬有，婦人若為其丈夫所屬有。乃至主奴之分，……其實它乃以走倫理情誼之路，既鮮西洋中古對於個人過分之壓制干涉，遂亦無西洋近世個人自由之確然奠立。”其二為老衰。其三為不落實。“中國文化有些從心發出來，便不免理想多過現實，有不落實之病。”其四落於消極亦再無前途，由於過份的理想主義導致與現實的隔離而致消極無望。其五暖昧而不明爽。梁氏對中國文化的把脈問診可謂銳利獨到。[梁漱溟,2000] 3．沙蓮香等人的研究沙蓮香等將研究的興趣放在中國人百年奮鬥的精神人格力量上。她的研究在尋求正面的，積極的精神力量。她認為忠恕是最能體現“仁道”“修身”精神的人格質素，恕道至誠人格是人格中的精品，是種理想人格。她將恕道至誠人格與中庸人格區分開來，認為中庸人格次於至誠人格，是中國人基礎人格的核心。[沙蓮香,2001] 沙氏的觀點給本研究這樣的啟示：當我們將自戀型人格與儒家文化連在一起時，似乎帶來了這樣的矛盾----即與儒家中庸之道的矛盾。但如果我們將自戀型人格障礙視作所謂“精品”人格的病態發展，沙氏的觀點則給本研究提供了理論上的可能。青年學者翟學偉在對被魯訊先生稱為是“中國人精神的綱領”---面子的研究上獨樹一幟。他以為，由於中國社會是一個重視和講究“關係”的社會，中國人相應地把重點放在面子上，因為，面子關係到他人的評價，而評價的好壞影響到關係的保持。由於老要顧全“ 面子”，希望在他人的心目中保有良好的印象，常不得不說有違自已意願的話和不得不做有違自已意願的事。因而在社會互動中並非要以自我形象“臉”的建立來獲得心理地位---“面子”，做人的重點已不落在自已的人格與品性的施展上，而是放在他人的評價或表面應酬上。[沙蓮香等,1998]翟的觀點具有閃光之處。總之，有關人格與文化的關係的研究是一個龐大的體系，中國近代的落後與奮進也讓許許多多的目光聚焦在中國文化與人格的研究上，這些研究成果提供給我們認識自己的工具，也激起我們對未解之謎深究的興趣。七、本研究的理論基礎：著名的社會學家馬克斯?韋伯在其《新教倫理和資本主義精神》一書中，分析了近代西方社會資本主義的發展，發現那些對資本主義發展起主要作用的人，絕大多數是來源於有新教家庭背景的新教徒。由此，韋伯認為環境-----即家族共同體和父母家庭所首肯的新教倫理影響了資本主義性格的形成。[於曉等譯,1987] 韋伯的理論引發了本研究的思路，使我試圖探討以下問題：本文所涉及的一組自戀型人格障礙病人家庭中主導的文化是什麼？該文化與這種人格障礙有否關係？這種文化的哪些要素引導了家庭中的親子互動從而影響了這種人格障礙的形成。學術界的一個較為共同的看法是：遺傳的素質僅為人格的形成和發展提供了某種可能性，人格的形成和發展主要取決於個體所加入的社會生活，取決於個體經歷的社會化進程。而社會化的影響主要體現在兩個層次上：宏觀的社會文化層次和微觀的個體生活情境層次。社會文化層次是個體人格形成和發展的宏觀背景，個體生活情境層次是個體人格形成和發展的微觀機制。對個體人格的形成和發展影響重大的是個體童年期的家庭生活，其中包括兒童在家庭內所處的地位，親子關係以及父母的撫養方式[周曉虹，2001]。而實際上，個體的家庭環境是社會文化在某些方面的縮影，並傳承了社會文化。持人格發展終身觀的學者將認為生命其它時期的社會化過程也很重要。但筆者在本研究中將研究的視野放在家庭文化對其成員社會化所起的作用上。因為，中國社會直到當代仍有著與西方社會不同的家庭系統。正如本文開頭提到的，它是一個社會單位，一個社會文化系統，它對中國人有著終身的影響。學者們在上述六個方面的觀點，構成了本研究的理論基礎，概括起來有以下幾點： ⑴生理情感是社會化的重要基礎，是人格發展的動力因素。 ⑵幼年期家庭內親子互動的方式是自我形成的關鍵。 ⑶道德發展是漸進性的，是在自我滿足、自我保護的前提下，隨著情感發展而逐步完善，並發生利他的質的變化。 ⑷自戀是人性中固有的成份，但隨著個體社會化正常的發展，自戀可以發展為愛他人。自戀的固著與環境文化相關。 ⑸儒家文化的有關要素導致了中國人性格上的過份理性、過份理想化、權威崇拜、依賴、幼稚、過份在意評價愛面子以致欺偽等特性。第三章不同家庭背景的一組自戀型人格障礙患者的描述及分析我常常在動筆整理我的求治者們的資料時，內心沉重。我知道，作為一個觀察者或研究者需要職業上的中立（neutrality）態度。是什麼擾動了你的情感？我問我自已。牛津版的精神病學教科書上開宗名義：精神障礙者的病史是血和淚寫成的。這句話幾手成了我職業的“聖經”，它教導我站在病人的角度去理解和體驗病人。這是唯一的原因嗎？不，在與患者的互動中，我常從對方身上看到自已的影子，因為，我與他們一樣保存有對共和國苦難歷史的記憶，也一同經歷著社會變遷帶來的東西方文化的衝突。更重要的是我們一同承載著我們二千年文化鑄就的集體潛意識。擁有這一切，我難以客觀，了解這一切，我學會客觀。（說明：在下面的描述中筆者將以第一人稱展現醫患互動，因為心理分析理論的前提是，隨著醫患關係的進展，在治療場所，求治者會再現他現實中的人際關係，這種人際關係的模式源自早年與父母的關係。從而筆者試圖再現在家庭這個最重要的初級群體和特殊的社會文化系統中被研究者的社會化過程，以及對他們人格障礙形成的影響。) 一、鄉村知識分子家庭出身的患者（文中將分別以英文字母代替他們的名子）案例A 一個現代“柳下惠”的故事求治原因及一般情況 A，男性，37歲，已婚。某名校應用數學專業畢業生，現為一合資企業中方總經理。有自已的車和房，並稱擁有的存款一輩子也花不完。但覺生活沒意義。自16歲起就一直為“人終究避免不了一死”這樣的問題所困擾，感到緊張恐懼。二十年來常用努力工作和學習來轉移注意力。近幾年來，每當想到死亡問題時就控制不住恐懼不安，需用拳頭捶打自已或牆面，直到出血方能控制。有時在飛機上出現這樣的問題時甚至有劫機的衝動，伴隨而來的是更深、更沉重的犯罪的恐懼。A困惑不解自已並不是個膽小鬼為什麼患了“恐死症”（患者自己給的診斷），因為越來越覺痛苦，故下決心仃止工作半年來治療自已的心理疾病，併計劃如果在中國找不到好醫生就去美國治療。在對其作了排除器質性疾病的檢查後，我思考：他的精神症狀下隱藏的是些什麼意義呢？我不排除這個症狀包含著人類面對死亡的焦慮感。但這並非他的主要問題。我腦子裡有了這樣的假設：這種自瘧性的行為可能是種反向形成④，即將指向他人的攻擊性轉向自已，因為這種指向他人的攻擊性被患者認為是不道德的，是需要壓抑的。狂妄的自我與缺乏自我界限的人際關係模式 A在最初幾次會談中表現出傲慢，較多地介紹自已的輝煌，聲稱自己患的是絕無僅有的病。以前問過其他心理醫生聽說過“恐死症”嗎，皆曰否。這次是因為聽說我是從美國回來，故才來試試。在這種情形下我試著探討了一些關於人生的問題並對他的痛苦表示了同情與理解。幾次面談後，A迅速將我理想化，覺得是遇到了最好的治療師，自已的所有問題都會得到解決。對我用盡了讚美之詞。誇張地聲稱在中國，我是唯一能治療他的人，正是由於我如此的淵博才能解決他如此特殊的問題。並反复要求我查查外文資料，看看國外有無類似疾病的報導。他在講這些時，並未顧及我的感受，似乎是與一個他意向中的人的對話，給人一種距離和情感上的空白感。作為一名觀察者，我的感覺是：A在敘述自己的輝煌和特殊的疾病時，是要治療師將其當作一個特殊患者對待，這是典型的病態自戀。這類病人如此讚美治療師時實際上是在讚美自已，就像一個漂亮的人要配一件漂亮衣衫一樣，特別的病人需要特別優秀的治療師相配。這來自於他過去的經歷----是對早年缺乏肯定接納式關愛的代償。當然這也是他無論是讀書或工作總是比別人優秀的動機。緊接著不久一次，A看見我買盒飯，在面談時，A迅速將我貶值，稱我與家庭婦女沒有什麼區別，不像他想像的那樣，A為此感到失望並嘲笑我不打扮，不化妝且收費太低。我對這一切表示理解與寬容，因為對A來說，他擁有的治療師的價值正是他自身價值的一部分，他因為不允許自已平凡故而也就不允許他的治療師平凡。他缺乏將他人與自已獨立區別開來的能力。在這一階段中，A呈現了他的人際關係模式，理想化對方，並希望對方如他想像的十全十美或神化。反過來說，他把對方看作自已希望的化身。但現實中，不可能有不食人間煙火的神，這就讓他經常失望。我想探究的問題是：是什麼原因讓一個人不敢或不願去做一個平常的人？家庭背景及個人成長史 A出生在一個農民家庭。爺爺和奶奶靠著勤扒苦做創下了一份產業（中農）。父親是當地的文化人，A家是當地的書香門弟。A有一兄一姐，A兄與A在恢復高考後相繼考上了大學。爺爺在A出生不久去世，在當地有較好的聲望。父親儘管很有才學，鄉親們一應文字上的需求皆是父親代勞。父親一生不得志，自“土改”起一直在大隊或公社做著寫寫算算的工作，但一生也沒有農轉非。母親出生在大戶人家（外祖父被鎮壓），從小被教授三從四德。A稱母親善良勤勞賢惠，是典型的中國傳統女性。母親儘管能幹賢惠，做事利落，但對父親百依百順，父親在家時，連刷牙的牙膏也要幫他擠上。父親因工作在外，家裡一應農活皆由母親打理。父親在外有好名聲，父親對鄉親們的事有求必應。A稱父親喜歡人家求他和崇拜他。記憶深刻的是：每當他從公社回來，絕不先回家，必圍著村子轉一圈讓所有他的崇拜者知道他回來了。這樣，父親在家時，家裡總有鄉親圍著他聽他高談闊論家事國事天下事。父親經常教育他們哥倆的是，男人當“修身齊家治國平天下”，並告訴他們哥倆“扶老攜幼”是人生第一要務。但A沒有留下父親向家人表達感情的記憶。父親還有一件必做的事情是：每年大年三十，吃團年飯前，必開一次家庭會，每個家庭成員必須檢討一年的生活學習和工作，這種狀況一直持續到哥倆離開家上大學。當A回憶這些時說：“那真是些要命的記憶，桌上擺著一年中難得一見的好飯萊，村子裡鞭炮聲聲，家裡在開批鬥會，我們得一個一個將自已的缺點講夠講透，馬虎應付還不能通過”。父親經常對他的崇拜者們說的是：我堂前教子，枕邊教妻。有幾件事A記憶深刻，A 4--5歲時，與父母一起去鎮上，母親背著一袋米，好幾十斤重，幾十里的路，就沒看見父親幫母親一下。另有一個傍晚，父母親帶著A訪親回來，途中經過村中的墳場，A知村中一位很熟悉的並抱過自已的老奶奶剛死不久，埋在那兒，因而嚇得大哭。父親呵道：這樣膽小，將來能有什麼出息。自此之後，A數次試著在傍晚走過墳場，但每次都因害怕而未成功。以至後來白天都不敢經過，為此，當A上學時，因必路過墳場而要母親護送了二年。16歲患病後，曾想以獨自穿越墳場來克服自己一想到死亡問題就恐懼的情緒，此次償試獲得了成功，情緒因而好了一陣，但終不能持久。 A的姐姐上學時成績很好，但家中認為“女子無才便是德”，女孩子不需要讀那麼多書，因而初中畢業後便輟學在家。 A上學後，學習一直很好，父親經常與老師聯繫要其對兒子嚴加管教，因此，在學校如有任何差錯父親必然教訓一頓。A稱父親一輩子對我們指責多，誇獎極少。 A第一次反抗父親是初中二年級：“你自已沒有蠻大的能力，你憑什麼教訓我” 但事後，A深感內疚，覺得自己不孝。大哥自上大學後，一直與父親關係緊張。大哥也很成功，是所私立學校的校長。最近幾年一直都不願意回家看望父親，因大哥是長子，父親對他更苛刻。 A對父親最終的評價是為人不圓滑，只會講直話。但對家庭是個負責任的人，他生活節儉，抽劣質煙，他那樣做是想幫我們成長。在談到父親時，A呈現出明顯的怨恨心情，但又對這種感情感到內疚。並稱像“修身齊家治國平天下”，“扶老攜幼”這些父親常說的話好像銘刻在了自己心中。這表現在工作上永遠是最優秀的，自己掙錢後資助了許多親戚。A 稱自已大學時的很多同學儘管他們已是教授或博士後，但仍然喜歡到自已的家中，不管多遠一年中總要聚會幾次，並且自已仍像大學時一樣是他們中的頭。我心裡明白A內化了父親的行為和價值觀。當A講到這兒時，我提醒道：這情景與你父親年經時經常邀請鄉親到家裡的情形有沒有一點類似？A顯得震驚，但沒有反駁。對神性自我的追求 A告訴了我，他求治前生意上的首次失敗（這也是他症狀加重的原因），自認為很丟面子，也不願在家人面前流露沮喪情緒。這階段A回顧了初中時一次考試成績不理想，父親帶其到老師面前表態下不為例的情形。事後，父親寫了一幅對聯貼在A的房門上，具體內容記不清，好像是頭懸樑，椎剌骨的意思。谈到这里，A显得很激动，似乎意识到了什么：“我好象总在跟自己脆弱的意志博斗，小时候，过坟地怕鬼遭父亲斥责后，总认为自己是胆小鬼，一直想在夜里穿过坟墓。读大学时，有一中学女同学（在另一大学）爱上了我，拚命追求我，有一次周末，我去她学校玩时，她留宿了我，我们睡在一张床上，一晚上，我克制住我的冲动，对她秋毫无损。兩年後我們又一次睡在一張床上，這次，這位女同學主動脫光了衣服，一晚上，我仍然未對她怎樣。”我說：你似乎可以避免兩人睡在一張床上，你不見得愛這位女生，但你要用這種行為證明你的理性和道德感。柳下惠坐懷不亂也不見得到你這種程度。A接受我的這種分析。過份社會化的付反應隨後發生的一件事情讓我堅信了我的假設----症狀下壓抑的是對他人的攻擊性。因為我的一位好友患病去世，我陷入了深深的悲痛中。當A又一次談起死亡問題時，我自已有一種強烈的慾望要談這個話題，此時的我已違背病人中心的原則，當這個話題佔去40分鐘時， A喃喃地說：“我要發作了……死亡不可控制……童醫生；我對你很失望……我不能對你失望……你是最優秀的醫生……你是最好的……”A邊說邊將倆只捏得緊緊的拳頭打向自已。在這一瞬間我讀懂了A病症的全部意義。正像美國著名分析家科胡特（Kohut）所言: 分析師的治療室就是一個實驗室，在這兒我們能夠觀察到人類最細微的精神現象。象所有的心理障礙者一樣，症狀只不過是表面的偽裝。此時的分析師在A眼裡是父親，道德說教的象徵，分析師並未真正理解A內心的需要，甚至違背了A內心的需要，A為此有滿腔的憤怒，但這種憤怒被更強大的道德倫理所壓制，最終這種攻擊性轉向成自瘧式的症狀。我向A解讀了他症狀的含義。A有種防線攻破的感覺。訴述了自已總希望得到讚美，總希望得到別人肯定的需要，訴述了對父親的憤怒：“他這輩子並未給家庭帶來任何益處，但對子女百倍苛求並操縱子女的選擇。我原想當一名教師，可他硬是不讓。他扼殺了我想當一名教師的願望。他從來也不曾了解過子女們的需要。而且還要口口聲聲說這是為我們負責任”。以已為出發點缺乏共情能力的行為方式 A撕去了自己婚姻美滿的假象，訴述了婚姻中的許多問題。並告訴我，想在孩子18歲後離開妻子。他說妻子沒有什麼才華，又不願做賢妻良母，沒有母親一半的賢良。並告訴我：女人還是做賢妻良母的好，應以相夫教子為已任。我明白這是A內化了父母行為的表現。這期間，我約見了A的妻子。她稱丈夫算得上好丈夫，事業也成功，對自已在外人看來確實不錯。但自已有種感覺，他好像是做給別人看的。他總是在同學聚會時做得最好，鬧得每次聚會，他那些男同學的妻子都要他們的丈夫向他學習，他喜歡別人在各方面讚美自己。A再次來訪時，我們討論了他的婚姻問題。A說：“我總記得男人的職責是哺老攜幼，我總是將最好的盡量地給我的妻兒，但我妻子並無感謝之意。”我說：“你認為好的並不見得就是妻子需要的，就像你父親認為他將自己最好的東西----做人的準則給了你一樣，但你並沒感覺到他顧及了你的需要。”A感到震驚，並開始反省自己：“我既在反抗父親，很多方面做的卻與父親類似。父親很聰明，讀書也不錯，他年輕時有好幾次機會可以離開家庭外出發展，都被奶奶以長子不離中堂拉回。也許他是把自己未實現的慾望放在了兒子身上。他一身懷抱“修身齊家治國平天下”的抱負，但一輩子仕途不濟，只好在家裡操練。我記得有幾年，他總拿著一本《紅旗雜誌》在村子裡轉，我現在認為，他是要在鄉親們面前顯示自已。晚年，他總以他的兩個兒子來做他教子有方的資本。這幾年，大哥不回家，對他打擊很大。去年春節，大哥在我的勸說下回家了，但父親一見面仍是教訓人，大哥都四十好幾了，他沒有想要尊重一下。” 與A的每次面談都讓人觸動，一個具有正統儒家“修齊治平”理想而又懷才不遇的父親，將家當成了變相展現自己慾望的戲台，因“家”“國”在中國人的心理層面有一體的定勢。A在這種環境下壓抑了太多的正常的慾望並內化了父親的價值觀。這種現像是這個家庭的獨特現像還是具有某種普遍性？在與A面談的同時，我還見到了兩例幾乎與A一樣家庭背景的自戀型人格障礙的患者。當初，正是這種類似一次一次地剌激了我要從中探究一點什麼的慾望。案例B B，男，30歲，未婚，大學畢業，電腦工程師。以自已喪失感覺象行屍走肉一樣來診。他來自於幾乎與A一樣的家庭。父親是位山村教師，母親是具傳統美德的中國婦女。這是一個在當地被視為楷模的家庭。在貧窮落後的鄉村里，兩個兒子，一個在加拿大念搏士，一個考取了名校的計算機系，現在是熱門的電腦工程師。這個家庭的女兒們也和A家一樣沒有念太多書而留在了農村。在這個家庭中，父親是絕對權威，孩子們從小就被教導如何懂禮貌，如何做人才是正人君子的行為。有一次父親告訴B：你知道為什麼給你取名叫“有為”嗎？男人建功立業才叫 “有為”。哥哥儘管事業有成，但家庭關係很糟，前不久剛離婚。B稱自已從來體驗不到愛是什麼感覺，故不願結婚。他也談過不少次戀愛，但一發現女方愛上自已時就趕緊逃掉。B稱：“父母勤勞，嚴於律己。特別是父親。他既要種地，又要教書，很勞累。對我們子女也很嚴歷。在我們那一帶，我父母是好家長的楷模……我爸平常說話口氣挺重的，他總說我媽頭髮長，見識短，沒頭腦，沒知識……從我記事起，父母除了教我怎樣守規矩外，我從來沒有體驗到他們是怎樣愛我的…..我父母經常對人誇我，從三歲起，就很懂事，對人禮貌……” 案例C C，男，38歲，已婚，中國哲學博士，副教授。曾在西方國家作過一年訪問學者。C因面臨著做父親而感極度恐懼來診。C有一連串不成功的戀愛史，稱目前的婚姻是理性的產物，與女方相識三個月後結婚。婚後，內心一直不願意要小孩，此次，要小孩是妻子的意願。 C來自一鄉村書香門弟。爺爺，父親都是讀過老書的人。父親在鄉政府做些文職工作。C是家中長子，有二弟一妹。三個兒子都受過高等教育，女兒除外。C選擇哲學專業，是因為心中有許多困惑。C說：“父親在外面是個'仁者'，在家裡則是個不折不扣的暴君，他說一，母親不敢說二。他對子女從來沒有好言語。我一直與父親關係不好，因為，我從來沒感到他的關愛。我從他那兒得到的只是訓斥，訓斥，再訓斥。許多年來，我一直在反省自已，因為我是學哲學的，弗洛伊德的書讀過不少，我和我父親也許都是非常自戀的人。父親在外是謙謙君子，那是做給人看的，壓抑的憤怒就在家裡發，什麼內圓外潤的人格，什麼園融，實際上做不到。也許我是個大逆不道者，也許我注定要下地獄，我父親去世時，我居然一滴眼淚都沒有。但我一直在尋找父親……尋找一個理想的父親……我的脾氣也暴躁, 我妻子也對我百依百順……真的，我非常害怕我的孩子重走我的路……我怕我不能勝任教育他的責任 ……” 三個如此相似的患者，我覺得他們好像是從一個模子裡出來的，在探究這種相似性的原因時，我想起了霍妮的話：“同一文化中的大多數人都會面臨同樣的問題，這是由存在於我們時代和我們文化中的種種困境造就的。” 二、官員知識分子家庭出身的患者案例D 柳下惠之二 D，男，25歲，未婚，建築系畢業生，某設計院工程師。以長期抑鬱情緒就診。就診時稱：“你們的專家簡介上，有三個人有國外留學的經歷，一個男的，我不喜歡，因為他剪著小平頭，像我奶奶的司機。你比他們顯得有身份。我的問題複雜得很，不是誰都看得好的。”我問：“身份這樣重要嗎？”他答：“那當然，沒身份，省委1號院讓都不讓你進去”我心裡明白他是在暗示他特殊的身份。接下來，D靠訴我：“我現在有點麻煩，一個女大學生瘋狂追我，但我不愛她，又不忍心傷害她，結果讓對方發生了誤會，這讓我心裡很煩。”我問：“經常有女孩子這樣愛你嗎？”D答：“我比較有女孩緣，但我對她們都是負責任的”我問：“你愛過她們中的誰嗎？”D答“你一問就到點子上，一聽到別人這樣問，我就犯糊塗，我不知道我有沒有愛過誰。以前，我有一女友，是我大學的同學，她很優秀長得也很美，家裡很有錢。我們戀愛了三年，本來，我以為我很愛她，結果有一天，我的一位室友問我：你愛她嗎？我一下子就糊塗了，我不知道我愛不愛，我開始看心理醫生。後來，她的父母請我去南方，算是確定我們的關係。她是獨生女，她父親的生意很大，兩位老人也很喜歡我，還帶我去看了他們的房地產工地，那意思也很明白，我就是未來的繼承人。在那兒住了半個月，吃喝玩樂很開心。但回來後我就寫了斷交信給她。她弄不清是什麼回事，不停地給我打呼機打電話。我既不接電話也不回呼機，關係就斷了。我問：“你能談談當時你是怎麼想的嗎？”D答“我當時想，我剛大學畢業就有這麼好的成績（指找到這樣好的對象），如果再歷練幾年，不知會怎樣？”“你想到過沒有，這會對她造成什麼傷害？”我再問。 D答：“沒想過，她有錢又漂亮又有個性，追她的人可多呢，當初，我就是在一群人中追到的她……再說她現在也確實不錯。去年夏天，也就是我們分手一年後，我去了她那個城市，去了後，我才知道我主要的目的是為了見她，她不願見我。我就去她家門外等，第四天下午，我終於見到了她。當她從家門裡走出來時，我發現她比從前更嫵媚更美麗了。她對我說，你不要再來打擾我了，我已經有了自已的生活。當她徑直從我身邊走過時，我不由地嘆息了一聲，這時，她迅速回頭，那目光讓我感到只要我立即迎上去，她仍然是我的。”D繼續說：“我站著沒動，看著她上了車，但我的心情很好。回來後，我覺得這件事總算完結了，以前一直有“沒完”之感。我自己也更有信心，我想，我可以重新開始啦。 ” “你花了一年的時間來檢驗你的魅力，這一次是去照了一次鏡子，她就是你的鏡子，這面鏡子很美，你證實了她還對你有感情，所以鏡子美，你也美。當然，這一切都不是你有意識的。” D聽了我的分析，刷地從椅子上站了起來，顯得很激動，表示要在我這兒做長程治療，並問：“我這人是不是很虛偽？”我回答：“我們這個專業不習慣去做道德評價，我們要關注的是為什麼會發生這一切？” 在接下來的日子裡，D很快將我理想化為能為他解決所有問題的人，表達了無限的崇拜之情，並認為他喜歡的我也一定會喜歡。我明白，這是他不能將他人與自已區別開來的一種人際關係模式，他認為好的，別人也一定認為好。如果此時，一個被理想化了的治療師與自已一樣，這也讓自己感覺在讚美或依賴他人時也是在讚美或依賴自己。這反映了他對讚美的極度需求和對依賴他人的恐懼 [Henry.M.Seiden,1989]。隨後不久，我們談到了D的家庭和他的成長過程。 D的爺爺是較早參加革命的那一類人，來自北方農村。參加革命前，已娶妻生子（D的父親）。解放後離婚再娶。離休前是副省級官員。奶奶遭離棄後一直離婚不離家，在老家農村照顧公婆，哺養幼子。奶奶是那一方有名的賢德媳婦。父親到上學的年齡被爺爺接到城市。因爺爺再婚後生了兩個女兒，故父親是爺爺唯一的兒子，D是唯一的孫子。整個家族都告訴D，你是你爺爺唯一的香火。在D的記憶中，父親很怕爺爺。小時候常聽爺爺教訓父親：“你看某某跟你是同屆大學畢業，都做了市委書記，我在你這個年齡在治國平天下，你看你在幹什麼。” D稱儘管當時自己並不完全明白治國平天下的意思，但認為一定是些了不起的事。父親大學畢業時正值文革，在甘肅呆了好多年。媽媽很能幹，外表上，我們家是父親說了算，實際上，我看得出來，父親很依賴媽媽，我有時甚至想一個依賴女人的男子肯定乾不出事業來。D有點瞧不起父親。但又同情父親一輩子過得很壓抑。 D崇拜爺爺，認為他屬於很有人格的官員。而且很年輕時就做了高官。爺爺對家里人和外人一視同仁，比方說，當家裡有外人來訪時，他向外人介紹自已的親戚時常說：這是某某同志。D認為爺爺很理性，也很有原則。爺爺也不會去找人拉關係。但D對爺爺也有不解之處。奶奶在爺爺家操勞一輩子，包括爺爺的父母老了後都是奶奶照顧的，但奶奶死時，爺爺也沒回去看一眼。 D告訴我十幾年來總做著同一個夢，總夢見自已與毛主席或鄧小平在一起開會或拍記錄片。D常用這樣的詞形容我們的交談：“我們像在開十一屆三中全會，埋葬過去，開創未來。”就這點，我給了D一個解釋：你的夢和你說話的方式都顯示了你治國平天下的慾望。治國平天下似乎已內化到你的生命中，成了你生命的一部分。你爺爺那個時代，剛好有這個機會。但這些對你來說，可能就是你痛苦的源泉。 D點頭說道“我總想表現得與眾不同，總想別人讚美我，像上了癮一樣。我跟某某談戀愛時，女友嫌學校環境不好，我們在外面租房子住了半年。我告訴我的同學我們並沒有性關係時，居然沒人相信。有一次，女友甚至脫光了衣服，我又幫她穿上，連女友都罵我是傻冒。” D的父親在D的眼裡是一個依賴女性的不被家裡最高權威爺爺認同的人，D害怕象父親一樣。我們再看看被D理想化了的並在D的成長過程中起了重要作用的爺爺是怎樣的一個人，我們就不難理解D的行為。 D一次又一次使女孩子愛上他而又逃開，只不過是一次又一次地試驗自己的這種功夫。這與感情毫無關聯。這也是為什麼D聽到別人問“愛不愛的問題”就犯糊塗的原因。後來，病人有一段這樣的反省：“我發現我以前的生活是在演戲，潛意識地將一些社會規則像演員背台詞一樣，是為了展示，表現，這樣活著很累。” 案例E E，男，31歲，未婚，大學畢業，電腦工程師，移民澳洲，因患抑鬱症回國求治。E不是武漢人，回國後因害怕在親戚朋友中丟面子，故未回自己家鄉的城市，而與母親在武漢租房居住。 E父是一個大型研究院的副院長，母親是該院裡的高工。外公外婆以及父親家裡的一些人都是早年參加革命的高幹，且家族中有密切的來往。E為獨子，上有一姐。E在澳洲的失敗並非不能吃苦，他在華人的豆付店打過半年工，每天干很重的活，老闆對他的工作也還滿意，專業上也通過了電腦工程師註冊考試。 E在澳洲的主要問題是人際交往障礙。表現在能很快地將他人理想化，但要發現對方有缺點就馬上與其斷交。如：他在豆付店打工時，遇到一位從日本來澳洲的中國搏士，心裡很高興，認為對方是博士，比自已的學位高，認為對方是了不起的人，因而對其十分欣賞。不久以後，發現對方喜歡講下流故事，馬上對其厭惡，為了躲避他而從豆付店辭職。 E在講到自己的家庭時稱：“我爸在院裡幾乎是人人稱讚的好人，別人說，這個年代像他這樣的好人不多。我媽說，你爸只要有人說他的好話，叫他幹什麼都行。父親在外面要表現得十全十美，但經常在家發脾氣，跟媽媽開口就兇，好像家里人都欠他的。我現在想。他在外要表現高尚的人格，壓抑多了就在家裡發。我發現我和我父母都是人格比較幼稚的人，我來尋找心理治療就是覺得再也不能這樣下去了” 三、知識分子家庭出身的患者（也許這算不上一個嚴格的劃分，因為上述家庭也都是有知識的。但這裡所舉的案例沒有農村及官員的背景）案例F 一個精神戀者的自述 F，女，31歲，機關文員，未婚，雙學士。這是一個非常娟秀的女孩，外表看起來比實際年齡年輕得多，因戀愛困境來診。F敘述了她的一連串內容類似的毫無結果的戀愛史。聽她的故事時，我常常將她前一個男友與後一個男友弄混，因為他們實在太相似。 F 目前的痛苦是，她的新男友與別人結了婚，但聲稱愛的仍然是她，這樣的愛情又一年有餘，F成了不折不扣的第三者。我問：男友背著你與別人結了婚，是什麼原因使你還要與他保持情人關係？ F答：“我們之間有種默契，彼此之間像是一個人。有時一種表情，一個眼神或一個動作就能理解。而且，他還是那種有身份又特別有氣質的人。” 我問：“包括娶別人你也能理解？” F答：“因為他是一個特別優秀的人，那個女人勾引的他，悄悄生下孩子後要挾他，他為了對孩子負責才與那個女人結的婚，如果他不與那個女人結婚，我倒覺得他不是一個有責任感的人，我也不會這樣愛他。” F繼續說：“我追求的是種精袖之戀，我從來也沒有與他們中的任何人有肉體關係，他們說現在像我這樣的女孩幾乎沒有，他們說我是民國時期的古董，很特別。” F出生在知識分子家庭，父為建築師，母為中學教師。上有一兄，有較重心理障礙，這幾年總想在全國范圍內找一最窮，最僻避的地方居住，一直被父母阻止。哥哥從來不笑。 F說：“我媽是一所重點中學的教師，她退休前一直是學校裡的優秀教師。她有個特點，跟她保持點距離的人都跟她好，她的學生都挺崇拜她的。但只要跟她太親近的人，誰都受不了，好像她不能為別人著想。父母親戀愛九年結婚，他們倆人在一起易吵架，我爸將工作調到南方，人為地造成分居後，他們的關係反而好了。我從小跟我大嫁嫁（媽媽的姑姑）長大。因我媽的母親死的早，媽媽由姑媽帶大。大嫁嫁是典型的传统女性，她小学毕业，知书达礼，温柔漂亮。不到30岁死了丈夫，一直守寡。大嫁嫁是公认的好女人。在父亲眼里，大嫁嫁是中国女人的楷模，他要我和妈妈向大嫁嫁学习。我曾听大嫁嫁教导我妈：对男人，要顺着他的性子来。我的父母都出生在大户人家，父亲十五岁前是爷爷最宠爱的大少爷。爷爷是国民党的文官。爸爸经常告诉我，一个好女人坐要有坐姿，要文雅，举手投足要讲礼仪，跟男人交往要保持距离。爸爸总是嫌妈妈风风火火，不温柔。我看妈妈也拚命想温柔贤惠。爸爸曾有过二年的婚外恋史，对方的丈夫上门扯皮时, 是妈妈出面解决的，而且妈妈没有抱怨过爸爸。但奇怪的是，我妈妈并不觉得痛苦，因为，前几年，妈妈告诉我，那二年是她一生中最幸福的日子。” 就像你現在寬容你的男友一樣，你媽媽感覺到自己是賢德的，她為此而陶醉。我給了她一個冷酷的解釋。 F流淚了，我也有想流淚的感覺。在儒家文化中，女人的一切操行似乎都依男性需求而定，但當對人的價值評價過份地與這些規則掛鉤時，人們對規則的虔誠早已超過了人本身，這樣就使得一切有了濃郁的表演成份。 F繼續說“你說的有道理，我的男友說我並不愛他。我的爸爸也不快樂。爸爸在外面溫和可親，在家的表情總在面無表情和發睥氣之間變化。有時，我問為什麼這樣大的差別，爸爸說：我在外面戴著面俱生活，在家不能真實一點？儘管人人都誇大嫁嫁，但我小時候，常常看見大嫁嫁偷偷地哭，我覺得她過得挺苦的。” “媽媽一有管我很緊，這幾年尤其歷害，我只要外出與男友約會，過了她規定的時間，她就打電話來，有一次，我不回她的電話，她打110報警，她要幹什麼就乾什麼，從不顧我的感覺。她反復告訴我，女人要保持貞節。這幾年，我看了不少的心理學書籍，也懂一點她的心理，我爸爸一輩子都認為她身上少了一些傳統美德，她就要在我身上實現。” 隨後不久，F母來見我。這是一個很有風度的老年知識女性。她開門見山地說他是來了解女兒的心理治療的，並要求我不要將她來訪的事告訴她的女兒。她說：“我的女兒的任何事情，我都是知道的。我這是對她負責任。我害怕她遇到不負責任的人，她單純，容易上當受騙。她現在比較相信你，請你一定要她不要輕易失身，我就害怕她在這件事上隨便。 ” F的父母都是很自戀的人。他們行為的目的想要表明：看，我是多麼合格的人。社會文化的過份要求導致了自身的異化，它將人推向非常次要的地位，將對他人的關愛演變為對人的踐踏。父親在外是謙謙君子，在家則是另一付面孔，如此的反差只會在幼年的F心裡留下這樣的印記：這一定是我不好。怎樣才算好呢？溫柔賢惠格守貞操。所以F要以反复的戀愛且不與對方發生性關係來證明這一點，以此來得到男友們---父權的象徵的讚美。四、商人家庭出身的患者案例G 一個視感情為怪物的家庭 G，男，31歲，已婚，大專學歷，做生意前為中學教師。現在資產過千萬。父親是產業的創始人。其父為企業的懂事長，G為總經理。G因為抑鬱症而要求心理治療。 G 簡單地介紹完一般情況後說：“你可不要把我當作一般的商人，我是儒商。我一直準備考研究生的，總是成堆的事情。但我讀了不少書。這一次如果你將我的心理問題解決了，我就去武大或華工讀讀書。也想去美國看看，能有機會學習一下最好，覺得老是這樣活著沒意思，有錢有什麼用，我又不像那些賺了錢但沒文化的傢伙，吃喝嫖賭樣樣幹盡。我絕不會幹這些事。我經常在反省自已，象孔子說的那樣：吾日三省吾身。今年我還通過報社資助了兩名貧困大學生，都是名牌大學，我是通過資助人來自我實現。但我總是覺得靜不下來，不知生活的目的是什麼。我有一弟一妹，弟弟二十九歲了，他還沒有結婚的意思。我有一個四歲的女兒，家裡還想要我再生兒子，我不想要，我覺得我當兒子當得很累。我是個做什麼都想做出色的人，要么就不做。” G接下來的幾次面談中繼續著他的思路“我妻子責怪我沒有情感，她總在問我愛不愛她，我覺得她煩，婚姻就是婚姻，我對她比我爸爸對我媽媽好多了。她還抱怨我對女兒也沒感情，說我從來就不抱女兒。我們家是跟別的家庭不一樣，家庭內很少交流，沒有親情，現在表達親情的唯一方式就是錢” G說：“我的家庭算是當地的書香門弟，爺爺讀過老書，是他那一輩裡的文化人。先在鄉里做事，四清時回家務農。父親是家裡的長子，書讀得很好，66年從一所著名高中畢業，據說他是班上的高材生，成績可以到北大或清華。文革後只好回家務農，不久做民辦教師。在我的印像中，父親脾氣不好。媽媽吃苦耐勞，身上有所有傳統女性的好品質。媽媽有主見，但她的主見總包含進我父親的主見裡。即使她再能幹，她也不會讓她超過我父親，她總是起護航的作用。其實，我們家創業時大部份功勞在我媽，我媽在事業有起色後就退了下來，將事業交到我們父子手裡。外婆家好幾代都是做生意的。她像是有天賦似的。現在有好幾個舅舅都有自己的產業，但他們與我家不同，他們把錢看得挺重。我們是儒商，講究德行。我父親從才幹到德行都標榜一方。我認為，我在這方面集合了我父母的優點。爺爺很理性，很明白。我們從小就知道男人是要有理性的。父親在我剛上學時告訴我：“要好好讀書，讀書才有出息”。我們家的男人是從來不哭的，我不記得我這輩子哭過沒有，我現在是想哭也哭不出來。我們家裡的人再有理性，但誰也超不過我父親。爺爺在晚年想和奶奶回鄉下過幾天清閒曰子，但我父親認為是創業最關鍵時刻而未同意。不久，爺爺查出肝癌，三個月後去世。爺爺患病期間，父親決定開個新加油站，也沒看見他陪陪爺爺，爺爺去世一個月後，我們的加油站正式開業。我不想做父親那樣的人，別人都說他為這個家，其實，他誰也沒為。他對我媽也是不公平的，我覺得她活得很痛苦，我父親只是為他自已象'聖人'一樣的地位活著。” 我不知道，這個家庭的悲劇誰是始作俑者，我想起了科胡特的話，自戀性人格障礙的患者是些悲劇性的人，這樣的故事聽起來讓人感到沉甸甸的。隨後，為了更客觀一點了解這個家庭，我約見了G的妻子。這是一個看起來賢惠但滿面憂鬱的女人。她告訴我：“這個家庭的成員之間好像沒有情感，包括我丈夫也一樣。我剛結婚時，喊公婆為爸媽，他們感到很奇怪，奇怪我為什麼要這樣熱情喊他們。我丈夫認為，作為一個賢惠的女人，早晨六點鐘必須起床。他說他媽一輩子就是這樣做的。公婆的腦中只有利益，不能容忍別人有一點與自已不同的看法。我的丈夫也是這樣。但他們都是好人，我公公和丈夫從來不去色情埸所，如果生意上有應酬，那是讓叔叔們去做的。” 是的, 他們都是好人，起碼是在這樣追求著。但他們的目標顯然是神而不是人, 而且做神的目的是為了讓人崇拜。但他們實在又是些人，有著人的七情六欲，這一切遭到壓抑或閹割後，只會弄成這不神不人的樣子。五、普通職員家庭出身的患者案例H 一個想成為聖母的女孩 H，女，22歲，未婚，大專文化，保險公司文秘。由母親陪伴來訪。H近七年來認為自已不聰明，情緒抑鬱，反複檢查智商以求證。智檢結果均在120分以上。首次面談時，她說“我們湖南是個農業省，人口素質差，沒有有閒階層。心理治療是有閒階層的事，所以，我在長沙看了七年還沒有看好。我這人書讀得太多，從弗洛依德到中國的孔子，老子都讀，沒有幾個人我能談得來。我周圍俗人太多，跟他們在一起自已也會變俗。我渴望遇見一個智者，他能帶我走出迷茫，我現在就像汪洋中的一條船，除了孤獨還是孤獨。我心中有個夢想，我應該是這樣的一個人：溫柔賢惠，善解人意，是男人的紅粉知己，在這樣的女人面前，男人的俗念會減少，也會幹番事業，在他充實的時候，會請我出去喝杯茶。”H自顧自地說著，如入無人之地，完全沉浸在她的幻想中。我對這些保持沉默，以便她能自由地呈現她的最原始人際關係模式。隨後，她很快將我理想化，在一次面談前，H看見我與一同事講話，在我們開始面談後，H 說：“我以前來的時候，總是看見你在工作，今天看見你跟一個小護士談話，還談那麼長時間，這讓我感到不舒服。你以前在我眼中像聖母，今天的你顯得很凡俗，這讓人有點失望。” 我問：“你見過人間聖母嗎？”H立即答道：“我外婆就是。我最崇拜的就是外婆。她是我們那一帶誰都知道的既賢惠又能幹的人。我媽媽家是因為有了我外婆才有名。我外婆雖然文化不高，但在她身上體現了所有的傳統美德。她年輕時很漂亮，她的女兒們個個不如她。我外公不是太有能力的人，而且經常在我外婆面前發脾氣，我外婆不計較這些，從不對我外公說不。我媽媽兄妹六人，全靠我外婆內外支撐。我外婆為人處世的原則是“以德報怨”。外婆通情達理，善解人意，以仁待人，我見到的所有人都尊重她。” 看到H說到外婆的神情，我不懷疑外婆在她心中的份量。 H出生在一個普通職員家庭，父親是某保險公司部門負責人，母親是某郵電局財務人員，已提前退休。母親家在一個小城市裡有很好的名聲。這個家庭的有名正如H所說是因為外婆的賢惠能幹，樂善好施。不僅如此，這個家族的幾代女人都有傳統的好名聲，外婆的母親和婆母都是三十來歲守寡而未改嫁。H從小在外婆家長大。H三歲時，奶奶因外遇而與爺爺離婚。但這個消息一直對H封鎖直到近年。自發生這件事後，父親與他的母親斷交，覺在岳母家抬不起頭來。因覺不能面對岳母家里人，而有三年沒與岳母家來往。父親由一個開朗的人變得沉默寡言，這個家裡再也沒了笑聲。在家庭發生了這些變故後，H的母親不是去與丈夫溝通，反而認為與丈夫討論此事會傷丈夫的面子。H的母親告訴我，他的丈夫是個非常傳統愛面子的人，他很有道德感，我不問他這些事，這些事會讓他覺得丟人。我家裡是很有家教的，我媽媽是那種典型的三從四德的女性，對我爸爸百依百順，我媽媽很能幹，但她很傳統，她六十歲時，我還看見我爸爸打她耳光，但她總是平心靜氣……我丈夫有三年沒跟我娘家來往，我沒指責他。為了了解這個家庭內的人際互動，我約見了H一家三口。面談時，這對夫婦步調一致地說著對方的好話，彼此稱讚著對家庭的責任感。丈夫被稱作道德品質好，對家庭負責任。妻子被稱作賢惠能幹，這麼多年帶孩子看病不容易。對女兒的指責也步調一致。也一致表達了要將女兒的病治好的決心。在夫婦彼此稱讚時，女兒的憤怒在升級，說道：“你們倆人很虛偽，你們之間根本就是在維持。許多年了，我沒有看見爸爸在家裡笑過。你們彼此不指責不過是要維持好名聲。媽媽有怨氣就往我身上發。媽媽，你其實很可憐，你很要強，但機會不好，爸爸又不跟你溝通。你只有以做賢妻良母來證實自已的價值。把我管得死死的，對爸爸的錯誤視而不見。爸爸在家裡說話就像作報告，根本不知道什麼是情感。爸爸，你比我更需要看心理醫生。最近我才聽外婆說,自奶奶的事發生後，你的頭都要低到地上去了，你覺得丟臉，你在人們面前抬不起頭來，特別是在外婆家。” 當我在隨後對H父的單獨訪談中問其對女兒的話有什麼想法時，H父說：“如果她不是神經有問題的話，她說對了，我媽媽的事發生後，我一直感到抬不起頭來。我們家和我岳母家在前後街，岳母是方園幾十里都知曉的賢惠女人，但我的媽媽那樣, 也是方園幾十里知曉 ……這麼多年，我儘管與母親斷了交, 但心裡總不是滋味。我們家後來發生了許多事，我父母親再婚，弟弟吸毒，妹妹離婚。這些事都讓我抬不起頭來。” 儘管發生了這麼多事，但這對“好夫妻”從來沒就這些事交流過。作為丈夫，是覺得丟臉，因為這一切離他信奉的道德觀相距太遠，並且還有那樣聖潔的一位岳母作為比較。作為妻子，一是要為丈夫顧臉，二是要認同母親作一個賢惠的妻子。 H的父母是那種傳統意義上的好人，他們想要完善自已的社會角色，以他們自已認為的好方式對待他人，結果對方要的或想的是什麼，他們不知道也根本沒能力知道。那麼，儘管他們看起來為他人做了許多，那實在是出於自戀的目的。能夠印證這一點的是，在後來的治療中，隨著H真正自尊自信的增強，她能獨立地處理自己的問題，不再要母親代勞一切並準備繼續深造時，她的母親全面崩潰。刻薄地說，她失去了滿足她做好母親的工具。當然，她自已也是一個受害者。一個人明明是為已，還要打著利他的旗幟，讓他人做一個供人利用的工具，這永遠是導致他人心理障礙的根源。 H在外婆的神話中長大，但面對的是一個又一個的凡人，特別是面對自己這個凡人時，不可能不面對凡人所有的弱點和慾望。但只有成為一個神，或找到一位神才能避免面對生命本身所導致的困惑與恐懼。小結 1．本組患者共有的個性特徵通過這組自戀型人格障礙患者的描述，不難發現他們共有的一些特徵。表現為： ⑴對自我有無所不能的感覺，誇大成就與天賦。被無限制的成功、權力、才氣、美麗或理想愛情的幻想所迷惑。相信自已是特別的和唯一的，並相信自已僅能被其它同樣特別的或高地位的人理解，或應該被聯想到與上述的人為一類。有種特權者的感覺，要求過度的讚美。有較高的文化水平或職業成就。一般在公眾場所有較好的人格評價。親密人際關係的困難。缺乏共情的能力等。這些完全符合自戀型人格障礙的診斷。 ⑵遭遇困境如戀愛婚姻問題，親子關係問題或事業受挫。 ⑶受到西方文化諸如追求自我，追求人格獨立，民主平等尊重等思想影響，處在東西方文化衝突之中。 ⑷均來自有較濃儒家文化背景的家庭，這些患者的病態自尊表現為對內化了的某些儒家價值觀的追求，如崇尚理性、追求理想化的“聖賢”人格、權威崇拜等。這種價值觀是以家庭這個特殊文化系統為中介，通過早年的社會化過程，特別是對家庭中權威人物的認同而獲取的。 2．本組患者的家庭特徵： ⑴過份崇尚理性、抑制情感從本組家庭來看，他們在家庭互動中將情感的自然流露視為意志薄弱，對情感採取抑制的態度。。弗洛伊德認為我們大量的心理活動產生於無意識領域，這是我們的意識和理性難以進入的領城。他認為人格由三個部分組成，其中本我是一個與本能有關的充滿慾望和情感的部分。他認為人格中由慾望支配的部分、遵循現實原則的部分、以及道德良心的部分三者協調發展才會導致人格的健康。麥獨孤認為本能是推動人類一切活動的原動力，本能的核心是情緒體驗。他認為產生於情緒基礎上的感情有不斷地對個體的情和意進行整合的功能，因而發展健全的情感對個體和社會的品格行為極為重要。儒家文化過份崇尚理性，特別是宋明以來的儒學認為“天理”與“人欲”是根本對立的。他們將凡超過維持人生存需要或違背禮義規範的行為統歸於“人欲”。[林存陽等， 2000] “存天理”“滅人欲”的倫理要求使人們對情感採用貶低的態度，不願也不敢正視自己的需要與慾望，對情感的抑製成了自已“修身”的重要內容。儒家價值中榜樣式的人物柳下惠以其“坐懷不亂”而流傳於世，家喻戶曉。這樣的倫理期待通過教育和代際傳承潛隱默化地影響著家庭，指導著家庭成員的行為規範。但是，家庭同時也是滿足情感需要的地方。當社會價值蔑視情感的自然表達時，會帶來兩種後果，一是過份壓抑，二是被壓抑了的情感以病態的方式在家庭-----這個比外在世界較為安全的地方呈現出來。上述患者的養育者們無一例外的表現為外在世界倫理道德的“ 模範遵守”者，遭受壓抑的情感則在家庭生活中以消極的形式表露無遺。如前所述，兒童自我觀念的獲得，在很大程度上是通過接受他所了解的別人，特別是家庭中的權威者對他的觀念而完成的。當家庭中充斥著諸如憤怒、斥責等負性情緒體驗時，兒童們別無選擇，只能按別人對他的觀念去生活。 ⑵嚴重的角色衝突：儒家的“君子、聖人”的人格理想是社會肯定的價值。這種價值導致的過高角色期待往往難以在現實中實現。如此，這就造成了理想角色與現實角色之間的衝突。加之儒家崇尚理性、抑制情感的態度，使人們在完成社會認可的角色期待時，或只求君子的表面風度，或像蹩腳的演員一樣，生搬硬套“君子”的行為規則，在角色扮演中鮮有情感的投入，使外在行為看起來象演戲。或者乾脆說一套做一套。家庭會將從文化中傳承的價值規範帶給孩子，同時也會將角色扮演中的這些角色衝突展現給孩子。孩子的內心世界難以對如此矛盾的行為進行整合，也難產生對言行不一的養育者的信任感。因而，一方面孩子會習得長輩的矛盾行為；另一方面，如此之高的角色期待與現實的差距會給孩子帶來過低的自我評價。為了達到內心平衡，孩子會在內心裡幻想出一個全能的、能滿足社會價值期待的養育者的形象。弗洛伊德認為“童年時代沒有任何需要能超過要求父親保護的需要。”[弗洛伊德，1987]不令人信任的父親是難以讓兒童感到安全的。這種缺失導致對全能父親形象的追求，也為日後的權威崇拜打下了基礎。 ⑶虛假的利他行為：美國學者R. 赫什認為人的道德性表現在三個方面，其中第一條是關心他人，願意幫助並保護他人。這種關心是自覺自願的，同時，又要求行為者本人能夠了解他人的心理……否則他就無法正確地判斷了解他人遇到了什麼困難、有什麼需要，以及應該如何去關心和幫助他。[周曉紅，2001] 無疑這種幫助模式是以他者為中心的。而儒家倫理的建構正如馮友蘭先生認為的那樣：中國的一切制度、規範都是以家庭為中心的。“所有一切人與人的關係，都須套在家的體系中。在舊日所謂五倫中，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，關於家的倫巳佔其三。其餘二倫，雖不是關於家者，而其內容亦以關於倫類推之。”[梁漱溟，2000 ]林語堂先生認為，在這樣的前提下，家庭就成了所有道德行為的出發點……這種以家庭意識取代一切的做法成為了一種擴大了的自私自利。[林語堂，2000] 按照現代社會心理學的觀點，這種以親情為中心的倫理道德觀在道德發展水平中只能算作是虛假的利他行為。儘管儒家推崇道德至上，但實質上儒家以“親親”關係為出發點的倫理道德觀，在道德社會化的層次上尚末上升到最高的道德水平。這樣的矛盾導致人們容易在行為時打著“利他”的旗號，實則乾著“利已”的勾當。在這樣的前提下，當遵循儒家價值的家庭成員在行“利他”之事時，這種“利他”行為是建立在“我要”而不是“他要 ”的基礎上。這種利他行為的承受者常常是被當作了他人滿足自己慾望的工具。綜上所述孩子總是通過認同父母來形成自我。這表現在：一方面孩子試圖形成父母所期望的自我。另一方面，孩子也會對父母言行不一致的行為產生矛盾情感，激烈的矛盾情感往往是人格障礙的溫床。[Otto.F.Kernberg,1999] 3．本組患者家庭社會化的方式一個被學者們普遍接受的觀點是：健康人格形成於養育者對孩子共情的接納與理解之中。在此基礎上，養育者與孩子形成一個“我與你”的平等對話關係。孩子在這種關係的互動中，是作為一個對互動也產生影響的人，而不是作為一個絕對服從的物或工具。而“病态人格本质上来源于一定的社会文化对个人施加的影响。”[霍妮著，冯川译， 1988] 本组患者家庭社会化的方式在儒家“君臣父子”观的影响下呈现如下特征： ⑴養育者特別是父親形像作為家庭裡的權威人物具有最高控制力，在家庭社會化中與孩子的關係是“我說你聽”的尊卑關係。 ⑵養育者將孩子當作自己的一部分，無視孩子的獨立價值和個人權力，是絕對服從的物和工具。家庭成員中缺乏“我與他”的界限。 ⑶養育者以自己的慾望和需要去理解和要求孩子，溝通中缺乏共情能力。第四章儒家文化對自戀型人格障礙的影響一、“聖賢人格”的過份崇尚理性導致過份理想化與權威崇拜儒學最關心的基本問題之一就是如何通過自我努力而成為“聖人”。“與天地參”的聖賢人格一直是中國人特別是中國知識分子追求的理想人格。它是通過“修齊治平”這樣高度社會化的過程來實現的。但儒家的人文理想常常在現實中落空。對歷史上儒家這一淒慘命運如何解釋？筆者認為，儒家的這種困境首先來自於儒學的人性假設是建立在“人之初，性本善”的性善論以及儒家認為理性可以主宰一切的天真浪漫的理想上。儒學認為人異於禽獸，並以此為出發點而闡發出人的無限的價值與意義，開出人人皆可為 “堯舜”的大理想。但是，孔子在塑造一種“仁人誌士”的同時，也許在現實上由於受中國宗法社會的限制，潛意識上由於對理想化父親的期盼，他設計了儒家的“君君臣臣，父父子子”的倫理要求。這種倫理要求則使具有“自我神性”的統治者俱有最高最強的控制力，成了人間的上帝。在操作上，人們容易將對“聖王”（權威）的崇拜取代了儒家“聖王”的真精神，“聖王 ---權威”本身成了理想的圖騰。其次由於儒家文化的人人都能夠通過“修齊治平”之路而實現“自我神性”的人文主義的承諾，為每個人達到“聖王”鏡界鋪平了道路。因而對權威的崇拜實乃對方是一面鏡子，它可照見自己的未來之路。這種思想體系還表現在當“修齊治平”如意時，自認為實現了“神性自我”而與天一體時的自我滿足感，中國歷史上歷次的造神運動是這一點的最好註腳。以及當“修齊治平”不如意而感覺離“神性自我”甚遠時的幻滅感，這在臨床上表現為自戀型人格障礙患者均在事業生活受挫時就診，表現為自我懲罰式的抑鬱感。梁漱溟先生認為“中國文化有些從心發出來，便不免理想多過現實，有不落實之病。”這種從心發出來的理想主義，讓人聯想到科胡特描述的生命早期的自戀現象。儒學的創始人孔子出生在一個沒落的貴族家庭，三歲喪父，從小過著極潦倒的生活。對於這樣創傷性的缺失，孔子內心需要一種代償來自我保護。 “克己復禮”是孔子的人生理想。《論語--陽貨》載，子曰：“夫召者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”[陳戍國點校,1991]如此的雄心壯志，知其不可為而為之的氣概正好需要無所不能自身(grandiose self) 這種生命最初的心理防禦，用於對微弱自我的補償。我懷疑這種“雄心壯志”是對童年缺乏的代償-----這反映在孔學的核心“孝”上，孔子把“孝”“悌”作為“仁”的基礎，把“親親尊尊”作為“仁”的標準，將父權推上了至高無上的境界。我不懷疑，這種對理想化父親形象強烈的依賴是由於希望以此來代替童年喪父的創傷。因而，孔子的這種從心發出的理想主義使儒學蘊含濃郁的自戀色彩。 “從最為一般的意義上講，文化是代代相傳的人們的整體生活方式。”[戴維?波普諾， 1999]儒家文化中的自戀特性也就在遵循儒家價值的人們的生活中代代相傳。從本組案例來看每個家庭的養育者中都有這樣的人物：一方面，他們將“聖賢人格”作為自已人生的追求，並也因此得到了類似“聖人”的評價；另一方面，人性中有非理性的部分，甚至有時強於理性的力量。他們作為活生生的人也有形形色色的慾望，也有自已的私心，也有在現實中不如意之處。如案例A的父親和案例D的爺爺均以“修齊治平”為人生的座右銘，並強調人的理性。雖然他們在公眾場合有較好的人格評價，但他們也時常將人性的弱點暴露無遺。A的父親可教導孩子以“扶老攜幼”為已任，但在A的眼中則留下了父親看著母親背幾十斤糧食走幾十里路而不相幫的場面。D的爺爺在D的心目中是具有優秀人格的人，但他對為自已犧牲了一輩子的前妻---D的奶奶的冷酷無情則給D帶來了混亂，因聖賢人格與自私自利是絕難整合到一起的。這一切通過家庭中的互動，將矛盾之處留給了孩子-----未來的人格障礙患者。一是儒家聖賢人格的理想目標；另一部分為孩子們感受到的養育者們言行不一致的地方，孩子們尚無能力整合好與壞，黑與白，這不好的部分會被壓抑到潛意識中去。養育者作為一面鏡子同時也映照出孩子的自我形象，因而孩子也會將自已認為不適合價值規則的那部分自我壓抑起來（如案例A拼命克服父親不認同的膽小），這缺失的自己不認同的那部份自我則要靠更理想化的父親形象填充，這也為權威崇拜留下了伏筆。儒家文化的神性自我恰好送來了這樣的養料。二、“人人關係”導致“自我客體”式的人際關係網中國傳統社會是一個以“家”為本的社會，直至今天，這種模式仍對中國人具有特殊魅力。儒家倫理以親親（家）觀念為出發點規定了一系列諸如父子、夫婦、兄弟等關係的處理原則，外在社會關係也是這種關係的類推。在這種以家族為本位的社會關係裡，儒家認為，“已”不是一個孤立絕緣的個體，而是一個在復雜人際關係中顯現的中心點[杜維明, 2001] 。也就是說，每一個人不是獨立的個體，他必須和其他人發生聯繫方能從這种血緣網中找到自已的位置、實現自己的價值。儒家的這種“人人關係”想要表達的是：追求理想人格不僅僅是個人的事，因為與他人休戚與共，在追求自我完善的同時，也要顧及他人，這是儒家的“已欲達而達人”“己欲立而立人”的來源。儘管儒家有悲天憫人之懷，但這種你中有我、我中有你的自我界限不清的關係網在實際的操作中則易出現兩種情況：一為儒家所期待的那樣，即在追求自我完善的同時，也要顧及他人；另一種情況則是儒家始料所不及，當一個人強調他的某種行為是出於公心時，我們一下子判斷不出這話的真假，他或許正是懷有私利但卻說得很冠冕堂皇。正如美國學者墨子刻在《擺脫困境---新儒學與中國政治文化的演進》一書中所說：“間接的趨向和狡猾的行為策略……正是依據馬基雅弗里那種更強調個人從其他人那兒獲致利益, 而不是直接地去追求私利的倫理法則, 個人工於心計地發展自已的私利, 他大概要使用種種精細安排的線索和間接手段, 去採取既適合他的目的, 而同時又似乎與相互依賴的倫理相一致的行為。”[墨子刻，1995] 這樣的人際關係結構容易出現利用他人作一個自我客體（selfobject）去滿足自己的慾望，但前提是：我是為你好。這種將個人私慾隱藏在利他光環下的人際關係模式無疑成為了自戀型人格障礙最好的溫床。我們談到自戀與正常愛的關係時，一個最大的區別是：在關心和愛護他人時，自戀者不將他人當一個完整的個體，自戀者將對方作為自己的一部分來感受，而對對方的需求和感受毫無興趣。他們關心人是為了獲取好的評價，獲取對自己的好感受。這也就是為什麼儒家數千年來強調和諧，持中，要求天人和諧，物我和諧，人與人和諧以及集體主義，但中國人最缺乏的就是團隊精神。三、“為已之學”缺乏共情的能力《論語》中有一句非常重要的話：“古之學為己”[陳戍國定校，1991]。儒學認為求學是為了完成自己的人格，即所謂“為己之學”。儒家基本的倫理標準“已所不欲，勿施予人 ”“已欲立而立人，己欲達而達人”也是建立在這個“己”上，並以此為儒學的核心“仁 ”的重要內容，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲達而達人”。儒家的這種以“己“為出發點投射④式的認知方式，使儒家在施“仁”予人時，容易將自己認為是好的東西強加給他人。如此，則難以了解到“己所不欲而人欲之，己所願而人不願之”的個體生命的差異。儒家為“己”的投射式的認知他人的方式，與儒家“人人關係”導致的“自我客體”式人際關係結構相輔相承，使其喪失了對個人最基本的承諾。不可否認，人的尊嚴，自由和獨立在所有現代社會中都受到高度珍視。對人投入共情(empathy)(即既要站在對方的角度體驗對方, 同時也有能力客觀地省視) 的了解是現代交往的黃金定律。誠然，儒家的“為己之學”有關照他人，關照社會的一面，但更多地是在這沒有界限的交往中彼此之間的相互制約，相互依賴。梁漱溟先生認為這種沒有真正個人獨立的關係實是幼稚的表現。他說“中國文化實是一成熟的文化，然而形態間又時或顯露幼稚。舉例言亡，人與人之間的隸屬關係……子女若為其尊親所屬有, 婦人若為其丈夫所屬有……其實它乃以走倫理情誼之路, 既鮮西洋中古對於個人過分之壓制干涉, 遂亦無西洋近世個人自由之確然奠立” 人在這種幼稚的人際關係中的利他主義就不能不打上濃郁的自戀的烙印。就像我的病人所言“我並不把你當作一個具體的人，我把你當作我自己的那一部分，我想要達到的那一部分”。在這種對他人存在漠視的前提下，就不可能有能力去共情地理解他人真正的需要。如案例A中的父親，病案F中的母親皆以自已的慾望去要求孩子，根本無能力去遵重孩子內心的感覺和想法，他們遵循的原則是我的即你的，在如此情況下，他們仍是以好父母自居的。四、“修齊治平”與“人人關係”導致過份在意外在評價按照儒家的理想，“修齊治平”本作為一種社會化的手段，一種憑藉，其最終目的為達到理想的“聖賢”人格。同時，“修齊治平”也成為評價檢驗人們“品性”的客觀尺度。但在現實中人們常常過份在意了評價而忽視了目的。究其原因，我認為：首先，由於儒家的人格理想體系本身期望太高，對君子所作的“內聖外王”的要求將修身和治國平天下連接得過緊，使個體無法滿足社會或他人的期望。加之儒家本身對君子的各種要求之間就有矛盾的地方，如他一方面要求人“修身”，培養出君子正直的人格。另一方面在子對父關係上要“無違”，甚至父親有錯，也應包庇服從，這樣的指導思想易於使人們處於角色衝突之中，在行為選擇上處於兩難的矛盾境地，在實踐中會無從適從，最後只好放棄這種努力。但是，君子本身的道德形像對一個人來說畢競有著社會價值，人們往往是採取一些變通的方式來解決君子難做的問題。 [周曉紅，2001] 種種變通方式不外乎去尋求一種外在評價來滿足這種已被個人內化了的社會期望。長期的追求外在評價的行為方式，使人們放棄了內在道德品質的培養，而將追求外在的“好評價”替代了“修齊治平”是為了達到人格完善的目的。其次，儒家文化的“人人關係”將“修齊治平”融入與他人的關係中。儒家認為個人是在諸如“君臣”“父子”等關係中，通過“修齊治平”完成自己的角色期待。因而，這就導致中國社會是一個重視和講究“關係”的社會。這種關係的好壞設及到他人的評價，而評價的優劣也反映了角色對自己責任和義務的完成情況以及影響著關係的保持。同時，儒家又缺少對獨立的人的承諾，個人對自已的感受也來自於與他人關係的評價中。所以，這就導致了在社會互動中面子這種心理地位（設及到自我印像等）並非要以自我形象的建立來獲得。做人的重點已不落在自已的人格與品性的施展上，而是放在他人的評價或表面應酬上[沙蓮香等，1998]。個人為了對“自我”的把握，不得不顧及以及借助他人的評價。如我的一個病人所言：“ 我對自已從無真實感，如果有什麼感受的話，只是一堆來自他人的評價。” 如上所述，儒家“修齊治平”的過高社會期望，以及將個人定位於群體中，迫使個人不得不從他人的評價中尋找自我價值。正如科胡特所言，這些創傷性的缺失（這裡指儒家文化缺少對“自我”的承諾）作為一個未滿足的原始需要，殘留在成人的真實自我裡，作為一種補償，以對讚美無限的需要來證實自已。如案例A，其父為了自已的面子，每次回家前必圍著村子轉一圈，以吸引崇拜者聽他大談 “修身齊家治國平天下”，這時的“修齊治平”已失去了它本來的意義，它成為了主人公滿足自已要獲得讚美，以維持自己在鄉鄰中高出鄉鄰的面子的一種工具。這一切也如阿德勒所言：如果社會文化價值系統對諸如自尊、優越、完美以及成功等要求過高，人們在正常生活中滿足不了的自尊就要用病態的方式滿足。案例G中的父親為標榜一鄉的“聖人”，但對兩個兒子的心理障礙不聞不問，甚至對老父的死活也等閒視之。此時G父的“聖人”之名如G所言：“只是為了自己的面子”。也遠離了成聖---最可信，最真實，最誠實人性的崇高目標。案例A和案例D，可以反復與女孩子同居，以及案例F可以不停地換男友，而不發生性關係也與“修身”無關。因在他們的“修身”行為中，缺乏對他人人格、情感的尊重，其目的是希望他人覺得自已非同一般，希望他人對自已頂禮膜拜，為了這個目的不惜以他人為工具，也違背了儒家以人為本的宗旨。案例H的父母置夫妻間十數年的矛盾而不顧（導致女兒心理障礙的主要原因），扮演恩愛夫妻，負責任的父母，當要其直面自己的問題時則是如此不能面對。他們做“好夫妻”“ 好父母”的著重點在別人怎樣評價上，而與夫妻彼此的感受以及女兒的感受無關。由於總希望在他人的心目中保有良好的印象，這類人對好評價的上癮使得他們將儒家價值觀做道具，使一切看起來象演戲。正如魯訊先生所云：“向來，我總不相信國粹家道德家之類的痛哭流涕是真心，即使眼角上確有珠淚橫流……一做戲, 則前台的架子, 總與在後台的面目不相同。” 也如我的一個病人所言：“我發現我以前的生活是在演戲，潛意識地將一些社會規則像演員背台詞一樣，是為了展示，表現。” 所有這些，說明他們對“修齊治平”愈崇拜，離“聖賢”人格就愈遠。五、小結：如果我們已分析自戀型人格障礙與儒家文化有關，那麼我們需要在繁複的論述中，回顧一下這種文化的哪些要素影響了人們的生活方式，導致了這種人格障礙的形成。其一，儒家文化的“內聖外王”“神性自我”的社會期待，以及“君君臣臣，父父子子” 的倫理要求，使具有“自我神性”的權威者成為強而有力的父親形像。這種人文氛圍導致了人們的無所不能感和權威崇拜的行為模式。而無所不能和權威崇拜是自戀型人格障礙的重要特徵。其二，儒家“人人一體”“天人一體”的相互依賴的關係模式，對個體缺乏承諾，導致了個體的衰弱感以及對依賴的需要。但是對依賴過份的需要會導致焦慮，而將他人當作一個 “自我客體”、當作自己的一部分來依賴則緩解了這種焦慮。這構成的自戀者的核心病理。其三，儒家“已所不欲，勿施予人”“已欲立而立人，己欲達而達人”以“己”為出發點的認知他人的方式，缺乏站在與“己”不同的他人角度認識他人的能力，因而，在人際交往中不能帶來對他人共情的理解。而缺乏共情能力是自戀者的主要匱乏。其四，儒家“修齊治平”過高的角色期待，以及將“修齊治平”放進與他人的關係中，導致人們過份重視關係，在乎評價。人們只有從他人的評價中感受自我存在、自我價值。而過份在意評價，對好的評價上癮是自戀型人格障礙的重要人格特徵。第五章對儒家文化的反思：一、對儒家文化的辨證思考：如果沿著上述思路走下去, 勢必留下這樣的印象：儒家文化已經窮途末路。儘管我們對儒家“天人合一”，“人人合一”的思想有過批判性的剖析，但從辨證的角度講，這種思想觀念也在昭示著人們將自己融入人群中，融入自然中。這也意味著人在追求自已的獨一無二性時，要意識到自己的局限性。這種認識是對人作為一種存在的理性思考。但是，現代心理學提供給我們這樣一種健康人格模式：共生（合併）------分離（獨立）-----整合（合併）（指個體與他人的關係）。因而，儒家的“人人合一”尚必須經歷從最初的合併到有獨立的自我意識，最終回歸到 “天地人萬物”一體的狀態。這樣的“天一合一”才如錢穆先生所言：是中華民族對世界人類全體的貢獻。在這種前提下的“人人關係”才能有既能站在對方角度體驗對方，又能保持自己獨立意識的共情能力。我們也應看到正是儒家文化有對“神性自我”的追求以及過份的恥感，才決定了在西方文明介入的一百餘年，中國人能以這種外來文化作為一個他者，一個參照作出深刻的反省，才能使中國人“知恥要強，人生向上”[林語堂，2000] 走出“亡國滅種”的災難。所以美國學者黑子刻思考：“為什麼有些社會比另些社會更有效地應付了它們所面臨的問題？”他一反韋伯的觀點：“韋伯要解釋的是中國為什麼要失敗，而我們要解釋的則是中國為什麼會成功。” 所以第三代儒家的代表杜維明先生認為，一個現代意義的儒家社會是既以它所信奉的“為已之學”的價值觀和不斷“自我實現”的道德律令為基礎，又能對人的尊嚴，自由和獨立等價值觀高度重視。這是對儒家文化未來發展的期望。我們不可能將我們的文化拋棄，但是，它正在經歷著激烈的認同危機。心理學上講，一個人的人格發展，到某一階段會發生一種“認同危機”，就是人的自我定義問題---我是誰？我是什麼？我到底做了什麼，應該作什麼？這種危機可以給人的心靈帶來很大創傷，也可以使人變得更成熟，更深沉，更有自信。誠然，我們的文化正在經歷這種認同危機，要達到文化認同還須我們對傳統進行自覺的，群體的，同時又是批判的繼承和創造。[杜維明，2001] 二、對家庭中人際互動的思考我們的觀察給我們留下這樣的印象，儘管經過百餘年西方文化的洗禮，中國人的家庭觀仍堅如磐石地挺立在中國人的意識和潛意識裡。家庭生活仍是“中國人第一重的社會生活” [梁漱溟，2000]由於中國社會的人際關係的次序和規範也是家庭關係法則的擴展和演變，人們對家庭關係的意識是人際認知的前提。而且，家庭和國家存在同構效應。所以反省家庭社會化過程，並在這個過程中註入新思想、新觀念尤為重要。由此引發筆者對家庭人際互動的幾點思考。 1．在家庭互動中客觀地看待人性：弗洛伊德的潛意識學說使人們遭受了心靈上的巨大衝擊。他認為人的心理存在本能的，衝動的，潛意識層面，它們直接決定人的行為，而且往往強於理性的力量。這一沖擊讓人感覺到人在自已家裡都不是自已的主宰者。[高覺敷，1985]弗洛伊德的觀點不免偏頗，但他揭示了人性中的非理性部分，即人類不可能完全由理性控制。儒家則相反，認為人的理性可以控制非理性的情感，也能使人通過“修齊治平”而成為具有完善人格的“聖人”。我們遵從這樣一種觀念：人有非理性的本能情感，但在隨後的社會化過程中，有追求人格完善的理性部分，在這個過程中，情感發育的逐漸成熟對人格發展的意義尤大。心理學告訴我們，心理障礙最大的癥結在於情感的扭曲，它來自於童年的創傷性經歷。這來源於孩子在早期的社會化過程中，養育者的言行告訴孩子自然的情感流露是不對的。弗洛伊德認為兒童期遭遇的重要事件會對人的一生產生重要影響。如案例A，一個五歲的孩子在路過墳埸時的恐怖情感是多麼自然，但是他的父親的呵斥讓他感受到這種情感流露的可恥。這導致了A在以後的生活中一直在為克服自已的“脆弱”奮鬥。儒家崇尚理性，貶低情感的價值觀數千年來在中國人的心理上佔居著主導地位，理性已上升到與尊嚴，力量和權威等同的地位。屢見不鮮的家庭教育是：男兒有淚不輕彈，情感外露是不成熟的表現。“對生活和人性的老成的理解現在是並且一直是中國人理想性格的根本”[林語堂，2000] 這樣教育的結果會讓人對自己自然流露的情感感到羞愧。心理治療室裡的許多來訪者的共同控訴是：我不會哭，我不會去感覺，我像是失去感覺的行屍走肉……。所謂自戀型人格障礙一個基本的心理病理是：將人性中的脆弱，自私的一面壓抑起來以一個過份理想化的幻影替代。這樣的結果是他們既不能寬容他人也不能寬容自己。所以，在早期的家庭互動中要讓孩子自然地去呈現自己，少一點說教。養育者對自己人性中的暴露的脆弱要有勇氣去面對和探討，只有這樣才能教會孩子去真實，去愛，去寬容。 2．建立自我界限一個心理學界公認的事實是，中國人的家庭關係中自我界限不清。這表現在父母過份地干預孩子的生活，為孩子作出幾乎所有的選擇和決定。誠然，養育者在孩子未成年時，需要給予孩子諸多照顧和幫助，但這與“我的即是你的”有很大的區別。這種人與人之間缺乏自我界限的人際關係與儒家缺乏對個人承諾的“人人關係”（即個人只是複雜人際關係中一個點）有關。但是，對個人權力的尊重，對自主自立的要求巳勢成必然，已成為這個時代的篇章。這種能力的培養往往需要從小做起，按照庫利的“鏡中我”理論，在個體與養育者的互動中，養育者如果充分尊重了孩子個人的權力，孩子也會潛移默化地學會這種行為。人有了這種自我界限後，就會更加明白自己的責任所在，因而也會相應地負起自己的責任，就不會出現三個和尚沒水吃的尷尬。也學會了區別哪兒能夠界入，哪兒是禁區的未來社會交往規則。在中國家庭目前出現的普遍問題是：父母將自已對生活的慾望放到孩子身上，並按照自己認為的好壞去安排孩子的生活。不可否認的是，人類的世代相傳中也延續著人類的理想相傳。在這種兩難境遇中，我們還是要去嘗試尊重對方的決定和選擇，還是要去明白，作為一個個體，會有與我們不同甚或對立的想法和感受，並要學會去尊重他。 3．培養共情能力共情是現代心理治療的一種態度。它指的是一種能體驗別人的苦和樂的內省力。共情甚至被要求為一種做學術研究的能力。在心理治療裡，治療師共情的理解能幫助病人受傷的精神狀態的康復。儒家傳統的兩個基本價值觀是：“己所不欲，勿施予人”“己欲立而立人，己欲達而達人 ”。這種傳統美德表達的是：自已認為不好的不要給予他人，自己想要的也要想到他人想要。這種以己推人的美德儘管我們仍稱其為美德，但是這種思維模式是以已為中心的。這種模式缺少一種站在他人立場了解和體驗他人的能力。我們常把這種能力稱為共情。因此儒家價值觀因缺乏這種能力，我們因而不認為它是共情的。第三代新儒家對其重新作出的註解是：我以恕道待人，對我來講很好的東西，對我的親友就不一定很好，應該設身處地地想一想其他人的情形是如何。[杜維明，2001]這是較共情的解釋。我們常常看到的是我們的家長一副悲痛無辜的樣子：我將自己的一切都給了他們，處處為他們著想，不光得不到感謝，還要說不好。結語：由於類似的研究在國內是個空白，而國外的研究又由於文化的不同給參考帶來困難。加之這個研究設及多個學科，本人知識貯奮的局現，因而這是一個不成熟的研究，它只能算是一次探索。它的意義在於第一次討論了自戀型人格障礙社會文化方面的成因，並認為其與某些儒家傳統價值觀有關。且提出了這種價值觀是通過家庭作為中介而內化到家庭成員的人格中去。由於時間、經費的原因，樣本少，故說服力不足，研究結論的真實可靠程度有待進一步考察和進一步大樣本研究。- The End - -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 223.200.122.19 (臺灣) ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1687145226.A.3BE.html