有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所
不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（《論語‧學而》）
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下
之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
（《中庸‧第一章》）
有子這段話是探討「禮」與「和」的關係，「禮」是指言行表現
，在這一章又特別指天下國家的體制運作（先王之道）。但「禮」和
「法」不同，「禮」有人心中的善意貫注在其中，不只是統治技術的
操作，使運作效率最大化而已。所以有子又強調「和」的可貴，一切
體制運作都是為了滿足人心的要求，追求人與人之間和諧相處的共同
願望，失去了這點核心精神，徒具外在形式，「禮」就會逐漸僵化、
變質。充分順應人心，正是「先王之道」美好的原因，也是為什麼這
套體制能夠推行到天下，所有人都願意遵守（小大由之）的原因。
朱熹《四書章句集注》註解本章說：「禮者，天理之節文，人事
之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，而皆出於自然之
理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。」用「從容不迫」來解釋
本章的「和」不太恰當，因為「從容不迫」比較是屬於個人的修養，
和本章要談的「先王之道」、外王層面不是同一回事。程朱的修養工
夫是「涵養須用敬，進學在致知」，朱熹可能是套用這個框架來解讀
「禮之用，和為貴」，「致知」的對象是「禮」，「涵養」的重點是
「從容不迫」，也就是「和」或「敬」。
《中庸》講：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和
。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」《中庸》將「
中和」提升到本體論的層次，未發為性，已發為情，個人的性情修養
可以通於天下，安頓天地萬物。「中和」的層次極高，相當於孟子說
的「仁義禮智」之性，是一切道德價值及實踐的根源。「禮之用，和
為貴」的「和」可能還不到這麼高的層次，終極來說當然是源自「中
和」，但「禮之用，和為貴」的「和」比較是落在社會運作上，人與
人之間的共識，不是一下子就通到天地萬物。
朱熹的「居敬窮理」是工夫論，《中庸》「中和」是本體論，兩
者分屬不同層次。從容不迫也很難對應到《中庸》的「和」，反而是
對應《中庸》的「中」比較恰當，「敬」是靜時工夫，內心凝聚專一
，可以體悟天下之大本；動時則要以「誠」感動人，推行天下之達道
。《中庸》並未著墨在窮理（學習道德知識）上，而是講主敬存誠、
存養省察的工夫。
《中庸》的「中和」是禮樂的根本，禮的原則在節制，如同《中
庸》說的「發而皆中節」，之所以能夠「中節」，原因在於有「未發
之中」為基礎，內心保持恭敬專注，發為行動就能夠毫釐不差。「發
而皆中節」不是沒有喜怒哀樂，而是感情都得到適當的調節。樂的原
則在和諧，從節制出發，通過恰當的表現形式（音樂、舞蹈等藝術）
，使人我的感情融洽交流，就是「和」。所以禮樂、中和是一體的。
如前文所說，「禮」有人心中的善意、真感情貫注在其中，如果只一
味追求效率，壓抑、抹殺了真感情，久而久之人一定會感到麻木、疲
憊、厭煩，最後厭棄、反抗，也就難以長久推行於天下，為大家所共
同遵守了。
反過來說，也不能只重視「和」而忽略「禮」。感情的融洽交流
雖然是終極目標，但如果不通過合宜的、有分寸、有節制的表達，也
無法達成。所以有子又特別提醒：「有所不行，知和而和，不以禮節
之，亦不可行也。」孔子也說：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬
彬，然後君子。」（《論語‧雍也》）質相當於人心中的和，文相當
於外在表現形式的禮，文與質、禮與和兩者並重。道家的立場偏向於
從禮僵化以後產生的負面結果來看，所以老子說：「夫禮者，忠信之
薄而亂之首。」（《道德經‧第三十八章》）要返回禮文之前的和與
質。儒家的態度則是肯定禮的必要性，但強調禮可以靈活調整，以滿
足人心的要求。
朱熹說的「從容不迫」可以做為一種工夫嗎？恐怕是有問題的。
說「敬」是修養工夫可以成立，內心保持高度的自覺，整齊嚴肅、凝
聚專一。但「從容不迫」比較像是修養以後自然產生的結果，如同《
中庸》說：「不勉而中，不思而得，從容中道」的聖人境界，並不是
一般人可以直接操作的修養工夫。只要長期努力去做，自然可以達成
，但不必以此為目標。如果刻意裝出從容不迫的樣子，反而會流於虛
偽。既然從容不迫很難成為工夫，能夠「小大由之」的「先王之道」
，當然更不可能是從容不迫了。
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