[資訊] 施特勞斯論德性教育與美國政制

[kwei (光影)]

施特勞斯論德性教育與美國政制
原刊《湖南師範大學教育科學學報》2017年第3期
https://mp.weixin.qq.com/s/HHD9gdn65YjmfMMx-GU1jw
劉小楓
中國人民大學文學院教授、古典文明研究中心主任

《古今自由主義》（1968）是施特勞斯生前出版的最具現實相干性的自選文集，其中最為
重要的是《自由教育與責任》一文。[1] 這部文集有一個很短的"前言"，僅4頁多一點兒
（按中譯本計算），通篇幾乎都在坦率地談論美國的意識形態狀況，實屬罕見。施特勞斯
並沒有迴避他所倡導的古典政治哲學研究與美國主流意識形態的不合，但他說，前現代的
"尤其古典的政治哲學是自由這個語詞的原初含義"。在這樣說之前，施特勞斯首先說的是
，"自由"（liberal）這個語詞的"前現代"含義指的是"自由教育"，它並非與"保守教育"
相對立，而是與"非自由的教育"（illiberal education）相對立（《古今》，頁3）。施
特勞斯用"自由教育"來界定"自由"，讓我們多少會感到費解，甚至感到有些詫異：把"自
由"理解為"自由教育"是什麼意思？


自由、美德、政制

施特勞斯接下來說，"做自由人（to be liberal）的原初含義是踐行有胸襟的美德"（to
practice the virtue of liberality）。為什麼要強調"原初含義"？因為，這種"自由"
本身是一種美德--這一說法其實來自蘇格拉底-柏拉圖的觀點。然而，"做自由人"即"踐行
有胸襟的美德"是什麼意思呢？我們知道，政治常識所確認的自然美德有多種，比如正義
、虔敬、智慧、節制、勇敢。按照蘇格拉底曾迫使著名的智術師普羅塔戈拉承認的觀點，
只有當"所有這些美德,相互不可分離，其中的任何一種美德才算完美。[2] 施特勞斯在這
裡說，"真正的自由人等於真正有美德的人"，意思其實是說，真正追求美德的人才是真正
的自由人。其中的道理在於：真正的"自由"意味著追求美德。如果唯有學習美德才是在追
求美德，"真正的自由"就意味著追求學習美德，而非比如說擁有實現自己的自然慾望的"
自然權利"意味著"自由"。換言之，只有當把"自由"理解為朝向學習美德的道德熱誠即孔
子說的"好德"，"自由"本身才稱得上是一種"美德"。

蘇格拉底在臨終前講了一個大地神話，然後平靜地走向自己的生命終點。當時他對身邊那
些追求智慧的年輕人說的最後一句話是：應該"熱切追求涉及學習的快樂，用靈魂自身的
裝飾而非不相干的裝飾來安頓靈魂，亦即用節制、正義、勇敢、自由和真實來安頓靈魂"
。[3] 蘇格拉底在這裡用"自由和真實"這兩種美德替換虔敬和智慧，意味深長。因為，這
話是蘇格拉底在城邦的監獄中說的，而且是對身邊那些熱愛智慧的年輕人說的。這讓我們
應該想到一個問題：虔敬而非自由才是常人有的自然美德，如果鼓勵甚至督促常人用"自
由"替換"虔敬"行嗎？即便在如今的重點大學，也不會隨處見到"追求涉及學習[美德]的快
樂"的愛慾。現代化的大學真的能讓"未見好德如好色"的古訓不再是政治常識式的格言，
甚至不再是人類學事實？

不過，我們應該意識到：從政治的現實處境來看，施特勞斯在這裡把"古典"含義的"自由"
明確界定為"自由教育"不僅頗為突兀，而且多少有些奇怪。因為，施特勞斯說，在美國佔
支配地位的意識形態是自由主義和保守主義，難道"自由教育"是一種"主義"式的競爭性概
念？在談到"古典的政治哲學"時，施特勞斯並沒有提到任何具體的政制主張，他何以可能
讓"自由教育"與現代的"主義"對峙呢？

一旦我們的腦子裡產生出這個問題，我們就不應該放過施特勞斯緊接著說的一段話，甚至
會尖起眼睛讀這段話：古典政治哲學"反對普遍同質的國家"這樣一個"實質原則"。理由在
於，古典的政治哲學認為，"社會"不是自然的，毋寧說，"社會對人而言自然地是城邦"。
換言之，任何"社會"都是一個具體的歷史之中的政治共同體。古典政治哲學的另一個與此
相關的重要觀點是："每個政治社會"過去曾是、將來仍然會是"憑靠某個特定的基礎意見"
生活的共同體，政治哲學不應該用"知識"來"取代"這種"基礎意見"（《古今》，頁4）。
這裡的"知識"一詞既無冠詞也無不定冠詞，它指的是什麼"知識"呢？從文脈來看，"知識"
這個語詞很可能指現代式的"主義"。倘若如此，對任何一個傳統的"政治社會"來說，現代
式的"主義"知識都對傳統的"基礎意見"具有顛覆作用。

由此便引出了一個問題：何謂"公民美德"？一個政治社會中的公民具有"基礎意見"算有美
德，還是具有現代的"主義"式"知識"算有美德？筆者不禁想起施特勞斯在《社會科學與人
文素養》一文中曾談到的現代社會科學與公民事業的關係問題。施特勞斯說，為了抵消社
會科學的"專業化"與生俱來的危險性，"必須有意識地反求諸常識思維，即返回公民視角"
。[4] 我們知道，在現代的大學教育中，社會科學不僅佔據了大量地盤，而且佔據了人文
科學的制高點。那麼，施特勞斯為什麼會認為專業化社會科學會有與生俱來的危險性呢？
按照前述關於用"知識"取代"基礎意見"的說法，施特勞斯的意思是：現代大學中的社會科
學無不是在致力於用現代的"主義"知識取代政治社會的"基礎意見"，因此社會科學帶有與
生俱來的危險性。其危險性在於，現代大學中的社會科學看似在用"主義"知識教年輕人"
公民美德"，實際上恰恰是在敗壞一個政治社會的自然的"公民美德"。在這裡，施特勞斯
突然談到了古典政治哲學與美國政制的相干性：

依據這種觀點，在這個時代這個國度，社會科學的首要主題將是民主制，或更恰切地說是
自由民主制，尤其是其美國形式。研究自由民主制，應當不斷參照同樣現實或同樣可能的
對抗性方案，因此尤其應該參照共產主義。共產主義引發的問題將面臨一種對共產主義認
真、嚴肅、堅韌的考察。與此同時，自由民主制與生俱來的危險也將被誠實地揭示出來；
因為自由民主制的朋友並非諂媚者。（《重生》，頁46）

由此可以理解，為何施特勞斯在《古今自由主義》的"前言"結束時突然說到：鑑於任何政
治社會都有其"特定的基礎意見"，以至於甚至是"一個封閉社會"，古典政治哲學要求其"
公共言論和寫作"必需承擔一些"義務"，由此產生出"一種特別的寫作藝術"。反之，追求"
普遍同質的"社會理想，信奉現代式"主義"的智識人不僅不會認為應該承擔這樣的"義務"
，還會認為由此"義務"而來的"特別的寫作藝術"不是裝神弄鬼，就是反對人類走向"一個
理性的社會"，從而堪稱"反動"而且透頂（《古今》，頁4）。這一說法提醒我們：當施特
勞斯發表"公共言論"或就"公共"問題寫作時，他會採用一種特別的修辭。


自由教育與美國大學的政治學專業

《古今自由主義》文集中有兩篇屬於"公共寫作"的文章，被安排在差不多兩頭兩尾的位置
，分別題為"自由教育與責任"和為《科學的政治學研究論集》所寫的"跋"。這兩篇"公共
寫作"與兩篇"公共言論"一樣，相互呼應。[5]

《科學的政治學研究論集》是施特勞斯的學生斯托林（Herbert J. Storing）編的一部論
文集，嘗試從施特勞斯倡導的古典政治哲學視角研究美國學界和教育界所關心的政治問題
，難免尖銳批評美國大學的政治學專業。施特勞斯的"跋"文一開始就指出，美國名牌大學
的政治學專業已經成了"大眾現象"的組成部分，或者說成了"大眾文化統治"的馬前卒。這
其實是十分奇怪的現象，因為它們得到"財力雄厚的基金會"的支持，或者說得到美國"精
英"階層的支持：畢竟，這個階層需要政治學專業輸送人才（《古今》，頁237-238）。我
們不能說美國名牌大學的政治學教授的腦子有問題，只能說美國"精英"階層的腦子有問題
：用自己掌握的大筆財富自毀長城，為"大眾文化統治"夯實基礎。

施特勞斯明確表示，由於政治學專業在美國高等教育體制中佔據著公民教育這一要害位置
，他有理由對美國"未來一代最優秀者"的"智識和道德品質"的前景感到擔憂，因為，美國
高校的政治學專業致力於化解理應受到審查的自由民主制的"利弊"。在"跋"文結尾時施特
勞斯還說，當代美國高校的新政治學雖然從過去的"民主正統論"那裡學到了教訓，懂得了
"大眾[統治]的非理性"和"精英[統治]的必要性"，卻依然堅持自由民主信念不動搖，實在
讓人匪夷所思。如果政治學不回到古典，"從遙遠的過去的反民主思想家群星"那裡吸取"
教訓"，最終只會陷於民主理論的泥潭不能自拔（《古今》，頁358-359）。

當時正值"冷戰"高潮，施特勞斯公然提出向古代的"反民主思想家"們學習，頗有蘇格拉底
式的"牛虻"精神。這樣的"公共寫作"受到美國大學政治學權威教授的抨擊，自在情理之中
。讓我們感興趣的是，兩位權威的政治學教授在抨擊這部論文集時說：出於對"未來一代"
年輕人的"精神高貴和智識敏感"的關切，他們有責任回擊施特勞斯及其學生。施特勞斯在
隨後寫的簡短回應臨近結尾時逮著這個說法不放：如果美國大學的政治學專業也關切這個
國家中天資優異的年輕人是否能具有"卓越"品質，就應該勇於檢視大學的政治學專業自身
的品質。[6] 這樣一來，施特勞斯的"公共言論"無異於讓誰在敗壞青年的問題或者"蘇格
拉底問題"在自由民主的美國再度重現。

與"跋"文同年（1962）發表的"自由教育與責任"是對"什麼是自由教育"演講的書面補充，
施特勞斯在這裡詳細談到，應該從古典的"反民主思想家"那裡吸取什麼"教訓"。不過，這
篇文章的標題看似尋常，其實有些奇怪。因為，施特勞斯在文章一開始就說，自由教育"
顯然不等於責任"。畢竟，"責任"是個"新詞"，它取代了習慣上說的"義務""良知""美德"
等語詞。負責任未必等於有"美德"：殺人越貨者也能宣稱"承擔責任"，更不用說如今的"
恐怖分子"。負責任必須與其他美德結合在一起，才是一種實質性的"美德"。無論如何，
教人承擔責任絕不等於（遑論取代）教人區分善惡、對錯、好壞、優劣（《古今》，頁9
）。讀到這裡，筆者不禁想起一件事情：福山在他晚近那部甚至博得我國"精英"們青睞的
新著中說，雖然中國是世界上最早發展出有效政府的國家，仍然不及後發的歐洲近代國家
，因為古老的中國"政府"並非"負責制政府"。由於把"負責制"與"專制"對立起來，"負責
制"成了自由民主制的代名詞，古老中國的政制就被福山等同於"專制"。[7] 筆者不免想
到，要是福山讀過施特勞斯的這篇文章，他仍然放心大膽地寫自己的那些大著，是不是證
明美國的政治學專業的確把年輕才俊教壞了呢？

"自由教育與責任"這個標題並非施特勞斯所擬，而是美國"成人教育基金會"出的文章題目
。因此，施特勞斯一開始就說，他感到困惑不解：用"責任"代替"義務"和"美德"意味著什
麼。筆者感到困惑的則是，福山是日裔美國人，他在美國接受過"自由教育"，還上過施特
勞斯的著名學生布魯姆開設的"通識教育"核心課程，參加甚至因腦子聰明而主持過小班討
論，何以還會大談"負責制政府"優於在儒生階層主導下追求"美德"的政府。看來，施特勞
斯在這篇文章結束時說得有道理：我們不能指望"自由教育會成為普遍教育"，它畢竟"總
是一小部分人的義務和特權"；我們甚至"也不能期望受過自由教育的人成為一種政治權力
"，因為，即便受過這種教育的人也未必"能以同樣方式理解自己的公民責任"（《古今》
，頁25）。我們興許還可以補充說，問題始終在於：自由教育的成敗取決於接受這種教育
的人具有什麼樣的性情德性。除非我們認為，孔子說的"朽木不可雕"不是一個亙古不易的
人類學事實。

如果把福山這個著名的政治學家視為一個史學案例，我們會更容易理解施特勞斯在這篇"
公共寫作"中所講的內容。他首先說，"自由"這個語詞的古希臘語含義指的是"可以自由支
配自己的所有時間"。因此，"自由人"的含義首先是政治性的，即有別於不能支配自己的
生命時間的"奴隸"。但是，所有雅典公民都是"自由民"，未必個個有政治德性。問題顯然
還在於，如果一個人"可以自由支配自己的所有時間"，他用屬於自己的時間來幹什麼。古
典政治哲學或蘇格拉底意義上的"自由"，指的是用自由時間來通過關切城邦的好生活和熱
愛智慧"追求成為自己"。換言之，好德是"做自由人"的實質性含義。

施特勞斯在這裡還強調，"真正自由的人"在古希臘是"必須擁有一定財富的賢良方正之士"
（the gentleman，通常譯作"紳士"），只不過他們獲取和管理財富無需佔用太多時間（
《古今》，頁10）。我們不難想到，這樣的說法多少有些貼近美國現實的味道。畢竟，美
國是發達的商業文明國，擁有財富的大多是企業家或商人。但我們顯然不能反過來說，"
擁有一定財富"的"自由人"就是賢良方正之士。施特勞斯馬上就說，"賢良方正者可以是賢
良方正的農夫，而非商人或企業主"。這無異於說，從根本上講，"賢良方正者"指的是個
體的心性品質，而非擁有多少財富或從事什麼職業。毋寧說，一個"好社會"應該讓賢良方
正者輕鬆地"擁有一定財富"，以便他有充分的自由時間去熱愛智慧和關切城邦是否在追求
好生活。當然，這意味著讓這類人在社會中掌握政治和文化的領導權。

施特勞斯說，"賢良方正"這種類型的人的天性品質首先在於"嚴肅/熱誠"（earnest），或
者乾脆說嚴肅的熱誠，即對"那些最為重大的事情"的熱誠--對自己的"靈魂和城邦的良好
秩序"的熱誠，而非對隨便什麼事情或實現自然慾望的個人權利的熱誠。正是基於這樣的
心性前提，古典政治哲學認為，"社會正義的問題"不是所有社會成員平等地分享權利，也
不是所有公民平等地參與公共決策，而是讓這類賢良之士"憑他們自己的資質"施行統治；
或者說，好德的人應該掌握權力才是自然正確。"正義的統治"應該顧及到全體人的利益，
這需要統治者有顧及全體人的利益的心性品質。賢良之士"在天性上優於眾人"儘管是政治
常識或自然事實，在民主意識形態佔支配地位的今天，人們甚至已經不敢提及這回事。人
人天生平等從而應該在政治上得到平等對待，成了人們不假思索就會認同的"政治正確"或
大眾啟蒙後的新常識。儘管如此，施特勞斯在文章中仍然小心翼翼地用蘇格拉底式的虛擬
對話方式說，"社會秩序應該在可容忍的嚴格程度上與自然秩序對應"，如果讓天性優劣有
差異的人受到平等對待，只會導致"一種普遍的平庸"（《古今》，頁11）。這裡的"自然
秩序"指的是人的心性品質的自然差序，古典政治哲學把這種差序視為"自然正確"。

施特勞斯接下來寫到：有人會認為，即便由賢良之士施行統治，也需要"以民眾選舉為基
礎"，這意味著天性品質的"上等人對下等人負責"。可以設想，這種觀點也許反映了美國
政治精英的一種看法：民主觀念已經太深入民心，根本沒法改變，如今畢竟已經是啟蒙後
的時代。即便貴族政制算是自然正確，也應該補入民主制要素。施特勞斯讓我們看到，這
樣的妥協性看法會面臨理論上的困難。首先，"民眾選舉"賢良之士等於民眾有能力辨識誰
是真正的賢良。賢良之士好德是因為美德本身值得追求，常人則往往是為了其他實際利益
才好德。倘若如此，"民眾選舉"未必能保障選出真正的賢良之士，倒是往往會選出自己的
實際利益的代言人。何況，賢良之士與"民眾"的德性差異太大，要他對民眾負責實在是難
為他（《古今》，頁12）。問題關鍵在於，"民主制的原則並不是美德，而是自由"，即"
每個公民按自己的喜歡來生活的權利"的"自由"（freedom）。事實上，好些民眾其實對"
選舉"十分冷漠，他們關心的僅僅是自己隨心所欲地生活。這樣看來，"消極自由"的觀念
特別合民眾心性之人的心意，也就一點兒不奇怪。

施特勞斯的"公共寫作"談論這些干什麼呢？他乾脆把話挑明："賢良方正者的統治"（the
rule of gentleman）這一原則"必然引導一個人拒絕民主制"。施特勞斯甚至以疾呼口吻
說："賢良方正者的統治"不可偷偷摸摸，必須"光明正大地施行統治"。如果我們考慮到美
國政制甚至所有的自由民主政體實際上是"精英統治"，施特勞斯的這些說法無異於在告訴
精英們：不能對"大眾文化"統治讓步，"要用最直接、最不含糊、最勿庸置疑的方式給社
會定調"。換言之，精英們應該理直氣壯、當仁不讓地宣稱自己擁有文化領導權。正是或
恰恰是在這裡，施特勞斯回答了"自由教育"與"責任"的關係問題："自由教育"不僅要"培
養公民責任，還要求踐行公民責任"。顯然，這指的是賢良之士或"精英們"的"公民責任"
（《古今》，頁12-13）。由此可以說，"自由教育"的對象是潛在的賢良之士，而非不分
心性類型的"所有公民"。

接下來施特勞斯說，作為德性教育的"自由教育"除了滿足賢良之士的好德需要，還滿足"
種種智識興趣"的天性的需要。這意味著，有"智識興趣"的人與賢良方正者在心性類型上
不同。賢良之士信靠的東西，有"智識興趣"的人卻非要"打問號"探個究竟。顯然，這種心
性品質"超越了賢人品質"。此外，賢人的生活方式得以一定的財富為基礎，有"智識興趣"
的人的生活方式則自然而然地清貧（《古今》，頁13）。我們看得出來，這指的是熱愛智
慧者或俗稱的"哲人"。憑常識也可以知道，在任何國家任何時代，這類人比賢良之人要少
得多得多。因此，我們應該清楚，這裡所說的"哲人"絕非指如今搞哲學專業的人或哲學教
授--施特勞斯舉到的例子唯有蘇格拉底。可以設想，無論辦多少哲學系，美國也好、中國
也罷，這類人的數量絕不會增加。

如果哲人被理解為"天性最佳和受教育最佳之人"，從而"超越了賢人品質"，豈不是應該推
崇"哲人統治"？施特勞斯說，按照古典政治哲學，"哲人統治"未必沒有一點兒應然之理，
但這種統治"不可能"，甚至不應該。要說不應該是因為：哲人心性的品質首先是好智，對
任何事情都要"打問號"。如果哲人施行統治，難免會危及政治社會的"基礎意見"，人為導
致政治失序，使得城邦不再是"一種穩健的統治"（《古今》，頁14）。要說"不可能"是因
為：哲人的生活旨趣超逾了城邦生活。真正的哲人對人世中的任何事情甚至問號都不屑於
打，徑直去山裡冥思。因此，古典政治哲人即便按自然之理認為"哲人統治"最佳，也不會
推薦這種"哲人-王政制"，而是接受城邦自身的觀點："賢良方正者的統治"最好。這充分
表明，古典政治哲人不是從哲人生活自身的正當性來考慮政制問題，而是從城邦的利益出
發來考慮這個問題（《古今》，頁13-14）。

用中國的古典哲學的語言來說，"自由教育"確立的是聖人與君子的關係，也就是教育者與
被教育者的關係。從事"自由教育"的人自己當然絕非"聖人"，而是通過自己研習聖人的智
慧在聖人與賢人之間建立起橋樑。無論"自由教育"中的教育者還是受教育者，都是古典"
聖人"的學生，是仰慕和熱愛聖人的政治智慧的學人共同體。同樣，誰研習"古典的政治哲
學"絕非等於自己就成了政治哲人，毋寧說，他成為的僅僅是古典政治哲人的學生，而且
終身都是學生。


自由教育與代議制

《自由教育與責任》全文共30個自然段，沒有劃分小節，看似一貫到底。畢竟，文章不長
，譯成中文不到1萬5千字。其實，悉心閱讀就會發現，這篇"公共寫作"有精緻的內在結構
，其中隱藏著精深的政治哲學思考。頭3個自然段算是破題的"引子"，說明"教育與責任"
這個題目是命題作文。現在回頭來想，我們可以體會到，破題所提出的問題其實是：誰應
該對什麼以及對誰"負責任"。

接下來的10個自然段可歸為第一節。施特勞斯首先告訴我們，古典的政制觀以怎樣的人性
觀及其教育觀為基礎，從而回答了誰應該"負責任"的問題：因天生具備好德愛慾且有幸受
過自由教育的人應該為政治共同體承擔責任。

處於中間位置的7個自然段（第14至20自然段）值得小心看，這一節涉及到美國政制的共
和主義性質及其與自由教育的關係。就第一節與第二節的內在關聯而言，第一節有如豎起
了一面鏡子，讓我們有可能鑑照以美國政製為楷模的現代共和主義政制觀。所以施特勞斯
在這一節起頭就說，古代"經典"（the classics）甚至對實現"真正的貴族政制"也不抱"
幻想"。這無異於說，古典的政治哲人懂得，貴族政制已經是中庸政制，但在人世中要完
全實現這樣的政制也難乎其難，能實現賢人與"民人分享權力"的混合政制已經很不錯了。
用我們的古典政治哲學語言來表達，這種政體的特色可以叫做"和光同塵"。

然而，賢人與民人如何"分享權力"呢？施特勞斯在前面已經按照古典政治哲學的觀點拒絕
了貴族政制與民主政制的混合，怎麼現在又說古典政治哲學"滿足於"賢人與民人"分享權
力"呢？如果仔細品味，我們會發現，施特勞斯並沒有改口。施特勞斯在這裡對混合政制
的描述，顯然以美國讀者熟悉的美國政制的實際架構為前提。他強調參議院在"民人大會"
和選出的或世襲的君主之間佔據"關鍵位置"，難免讓我們會猜，這是在刻意強調美國式的
混合政制中其實有很強的貴族政制要素。可是，施特勞斯緊接著就說，美國的混合政制更
多基於"現代共和主義"，與"古典源頭的"共和主義"有諸多重大差異"。決定性的差異在於
：現代共和主義"從所有人的自然平等出發"，主張"主權在民"和保障每個人的"自然權利"
的政制原則。由於民人自然地受改善物質生活條件的"慾望"支配，"主權在民"必然意味著
民眾要求政府的唯一目的是保障"每個人改善其物質[生活]條件的慾望"的權利。現代商業
和工業技術的發展與民眾的自然慾望恰好吻合，於是，"商業和工業精英"自然會在參議院
佔據多數（《古今》，頁15）。倘若如此，即便參議院在混合政制中佔據"關鍵位置"，也
不能說體現了"貴族政制"原則。畢竟，貴族政制要素的實質絕非僅僅體現為參議院這種制
度設計本身，重要的是參議員有好德品質，頭腦不會交給民眾的自然慾望去支配。

施特勞斯並沒有談到，"古典源頭的"共和主義究竟是怎樣的。不過，通過他對"現代共和
主義"原則的描述，我們可以反過來推想："古典源頭的"共和主義絕不會主張"主權在民"
和每個人有平等的"自然權利"。憑常識也可以想到，如果"主權在民"，就不可能有賢人與
"民人分享權力"這回事。從而，共和主義的現代版與古典原版的關鍵差異在於：古典共和
以貴族政制要素為主導，才有可能以"追求美德"來規定國家目的；現代版共和以民主政制
要素為主導，只能以滿足每個人的自然慾望的權利來規定國家目的。倘若如此，在美國這
樣的政體中，高貴的美德很難有容身之地，優異的德性實際上不再擁有決定政治體的整體
道德的權力，其實並不奇怪。因此，施特勞斯說，隨著現代共和主義"學說"的發展，每個
人有平等的"自然權利"這一原則在政治實踐上通過"投票權"日益擴大，政府喪失了對"人
民的責任"作出法律界定的權力，反倒被要求受到廣泛的"公共監督"，是現代共和主義"最
明顯的癥結"（《古今》，頁15）。不難設想，隨著現代共和主義"學說"的日益普及，人
民除了受每個人有平等的"自然權利"、"主權在民"、政府必須接受全面監督等等民主信條
的政治教育，不可能再有任何具有公共性質的教育--道德教育完全是私人的事情，甚至父
母都不能干涉。這樣一來，"大眾文化"施行統治不僅不可避免，這種文化日益充滿的自然
慾望表達和自然權利訴求對賢人德性的支配和排擠也不可避免。

施特勞斯顯得並不怎麼關心大眾的道德教育問題，並非不可理解。首先，古典政治哲學並
不關心這個問題，因為，即便是在民主的雅典，也沒有取消城邦宗教負責人民的道德教育
的法權。再說，如果要在宗教教育已經不具有公共法權的今天重建大眾的道德教育，也得
先解決教育者是誰及其道德修養是什麼的問題。按照古典政治哲學對大眾心性的認識，讓
大眾在道德上自己教育自己是荒謬的。因此，這個問題的解決之道仍然得回到天性上具有
賢良方正品質的人身上。這時，施特勞斯說，在現代共和主義"更早的階段"，洛克已經想
到過"解決辦法"，這就是堅守對賢良心性之人施行古典教育：洛克的《關於教育的若干思
考》是為賢良心性之人而非"那些低劣的人"而寫的（《古今》，頁15-16）。施特勞斯緊
接著又說，美國的立國者們即《聯邦黨人文集》的作者們接受並清楚闡述了洛克的觀點：
真正的共和政體應該讓德性優異的人獲得相當的政治權力，以便與民眾和商人構成平衡（
《古今》，頁16）。似乎美國的立國者與洛克的睿見一脈相承：賢良之士一定得是好德之
人，而非商業化時代的"牛人"如商人或企業家。畢竟，就追求"改善物質[生活]條件的慾
望"而言，民眾與商人或企業家屬於一家人。

讓我們感到困惑的是，施特勞斯在《自然權利與歷史》中已經論證過，美國版本的現代共
和主義原則的奠基人恰恰是洛克，現在他又憑靠洛克的教育思想對賢良心性之人與"那些
低劣的人"的區分來論證古典式"自由教育"的必要性。比如，他說洛克勸導紳士讓自己的
孩子接受"羅馬人和希臘人的教育"，"熟悉古典文學"云云。這種針對紳士的教育不可能也
沒必要普及，畢竟，"理性的倫理學"對於常人就像"數學"，根本沒法搞懂，也不會有興趣
。洛克指望的是，一旦通過古典教育"糾正"（set right）紳士，他們就會把"其餘所有人
引入秩序"（《古今》，頁16）。與《自然權利與歷史》中的論證比較，施特勞斯的說法
自相矛盾。

如果我們不能設想施特勞斯不知道這是明顯的自相矛盾，就只能設想下面兩種情況：要麼
洛克自己關於古典教育的表述故意含混，要麼洛克宣稱"人人生而平等"從而人人有"自然
權利"並非真實的宣稱，而是一個未必高貴的假話。實際上我們可以發現，施特勞斯在這
裡提到洛克的教育觀時，筆法暗藏玄機。一方面，施特勞斯說，現代共和主義主張每個人
都有選舉權，政府代表人民就應該對人民負責，顯然，這正是洛克教導"自然權利"論和"
有限政府"論的結果。另一方面，施特勞斯又說，洛克實際上看到了共和主義最明顯的癥
結，從而設想出教育賢良心性之人的解決之道--這是明顯的自相矛盾。

更為絕妙的是，施特勞斯在概括洛克關於紳士教育的觀點時，讓人覺得莫名其妙地插入了
這麼一句：

另一方面，同樣是[洛克]這位權威建議，英格蘭的紳士要求自己的兒子們遵循普芬多夫的
《自然權利》，"在那裡（他們）將被訓導人的種種自然權利，社會的起源和基礎，以及
由此而產生的諸義務"。（《古今》，頁15）。

這豈不是說，洛克表面上談的是"古典教育"，其實談的是用新派的"自然權利"觀來"糾正"
紳士們的後代！倘若如此，施特勞斯讓我們看到的是，洛克真夠狠：他表面上推崇古典的
德性教育，實際上他知道，現代共和主義要真正取得成功，必須先改造紳士們的後代。一
旦這些後代滿腦子"自然權利"和"有限政府"之類的觀念，讓整個社會都以個人權利為尚並
要求政府接受全面監督，就易如反掌。尤其夠狠的是：一旦古典式"自由教育"的內容被替
換為關於"人的種種自然權利，社會的起源和基礎，以及由此而產生的諸義務"的學說，潛
在的紳士們的腦子就再也不可能回到古典的"正確"觀念。我們知道，如今美國大學以及我
們中國大學中的政治學專業，恰恰以這些現代共和主義的觀念為主要教學內容。

如果我們也把洛克的《關於教育的若干思考》拿來讀一下就會發現，[8] 施特勞斯的引述
的確不動聲色地揭示了洛克論紳士教育的意圖：推崇古典教育是假，推崇"自然權利"教育
是真。首先，在談到"紳士應具備的四種品質"時，洛克壓根兒沒提到古典文學的作用。第
二，在談到"拉丁語對於一個紳士是絕對必需的"時，洛克實際上說的是，學習拉丁語完全
沒必要。畢竟，紳士的孩子"一旦離開學校，終生終世再也用不著和拉丁語打交道"。因此
，"許多兒童在皮鞭的淫威下被迫去學習這種語言"，"世界上還有比這更為荒唐可笑的事
情嗎"。第三，"一個紳士通常要從羅馬及希臘作家中間獲得於己有用的知識"這句話的語
境，是洛克在談"學習拉丁語的方法及對傳統教法的批評"。實際上，洛克說的是，一個紳
士根本無需從羅馬及希臘作家的作品中去獲得於己有用的知識。他在前面某個不起眼的地
方甚至明確告訴過英格蘭的紳士，如果他們讓自己的兒子"去學習古代希臘、羅馬的文字"
，無異於"傷害令郎的純真與美德"。[9]

關於普芬多夫的說法出現在談及學習歷史的段落。洛克說，最能給人教益也最能讓人愉快
的是學習古代歷史，這種說法聽起來頗有推崇古典教育的味兒。可是，他接下來說的卻是
學習"拉丁語的歷史"，顯得文不對題。然後，洛克又說到，紳士的孩子應該通過讀西塞羅
的《論職分》來"掌握美德的原則與戒律"，但他馬上就用普芬多夫的《論人的和公民的職
分》取代了西塞羅的《論職分》。言下之意，要"掌握美德的原則與戒律"，應該讀普芬多
夫乃至格勞秀斯而非西塞羅，尤其應該讀普芬多夫的《論自然法和萬民法》。換言之，對
於洛克來說，關於自然權利的知識比歷史知識遠為重要。[10] 如今我們的大學教育更看
重關於自然權利的知識，而非古代歷史知識，或者在古代史書中翻來覆去找"權利"，就一
點兒不奇怪。

可以斷定，施特勞斯在這裡引述洛克與其說是在讚美他對現代共和主義"最明顯的癥結"有
瞭解決之道，不如說是在揭示他用心良苦地背棄古典教育的心機。事實上，只要我們不嫌
麻煩，把施特勞斯在這裡提到的洛克文字的原文段落找出來親自讀一下，我們就能體會到
，洛克如何以看似漫不經心的筆法教唆英格蘭紳士讓自己的兒子們與古典傳統決裂。[11]

把賢良之士們教壞，還有熱愛智慧的心性之人，這類人喜歡做學問而且喜歡"打問號"，不
會輕易信奉現代共和主義的"學說"吧。可是，施特勞斯接下來的說法讓我們對此也不抱什
麼希望。他引述漢密爾頓的觀點說，工人會把商人視為自己"自然的庇佑者和朋友"，從而
是他們天然的代表，富有的地主則是土地擁有者利益的天然代表，不代表任何實際利益的
是"有學問的專業人士"，他們才會更容易考慮到"社會的一般利益"。漢密爾頓相信，只要
"有學問的專業人士"與地主和商人一樣能被選為人民的代表，這類人就能夠在共和主義的
代議制政府中"保持權力均衡"。施特勞斯甚至說，漢密爾頓心目中的共和國是"有學問的
專業人士"施行統治，這"讓人想起哲人統治"（《古今》，頁16）。

施特勞斯的這段表述與前面關於洛克的表述一樣暗含玄機。首先，施特勞斯不可能搞不清
楚"有學問的專業人士"與"哲人"根本不是一回事，所謂"讓人想起"云云無異於節制的反諷
。再說，他引述的漢密爾頓的話實際上讓我們看到，商人和地主有工人和農民作為自己的
所謂"民意基礎"，從而能以工人和農民的"代表"身份進入議會這個立法單位。"有學問的
專業人士"除了代表自己能代表誰呢？

施特勞斯還緊接著就問："有學問的專業人士"等於受過"自由教育"的人嗎？在現代式的共
和政體中，所謂"有學問的專業人士"主要指律師或傑斐遜那樣出身律師行業的人。施特勞
斯隨即引用柏克的看法：律師行業看似公正，其實未必如此--用柏克的話說，"合乎法律
和合乎憲制"地說話與"明智地"說話是兩碼子事。後者是一種有政治德性的體現，前者則
未必。有律師資格絕不等於有立法者資格，因為立法者憑靠的是對"理性和公正"這兩項偉
大原則以及"人類的一般常識"的理解（《古今》，頁17）。

施特勞斯引述漢密爾頓的說法，為的是引出現代共和主義的代議制問題和美國政制的立法
者的品質問題。他馬上轉向了19世紀著名自由主義思想家小密爾關於代議政府與自由教育
的關係的思考：密爾懂得，作為德性教育的古典教育對於培養天性優秀的人必不可少。但
他看到，自由教育其實對"魚龍混雜的議會"幾乎沒有效果，當選議員得"憑三寸不爛之舌
蠱惑選民"。議會擁有"合法主權"，議員卻往往"並不具有立法品質"，這是共和主義代議
制的根本道德缺陷。這時，施特勞斯引用了密爾的一大段原文--這篇文章中唯一的一段完
整引用的引文（《古今》，頁18）。[12]

施特勞斯的文章向來言簡意賅，為什麼在這裡要引這麼一大段引文？他讓我們看什麼呢？
首先，即便19世紀的自由主義思想家也清楚："代議政府與現代文明一樣，其自然趨勢是
朝向集體平庸"。我們應該感到吃驚的是：代議制的道德缺陷竟然會連累到"現代文明"的
品質--問題有那麼嚴重嗎？但密爾的確認為，隨著選舉權下移和擴大，不僅"朝向集體平
庸"的趨勢只會有增無減，國家的"根本權力"最終也會落入"智識資質"越來越低的那些"階
層"手中。第二，密爾明確寫道：美國的民主制就是根據這種"錯誤模式"建立起來的。在
這樣的政制中，"有很高教養的成員"沒可能進入國會這樣的立法機關為國家效力，除非他
們"願意犧牲掉"自己的意見和"判斷模式"，"成為在知識上劣於他們的人的傳聲筒"。第三
，密爾雖然是19世紀的自由主義思想家，他所看到的"美利堅共和國的那些被啟蒙和愛國
的立國者們"在制度設計上犯下的錯誤不僅沒有過時，也未見得從根本上得到補救。否則
，美國的民主制不會迄今還帶有這種"自己身上最難克服的種種邪門之一"。

施特勞斯並未明言，但我們自己還應該想到這樣的對比：19世紀的自由主義思想家身上還
可見到的道德政治感覺，在如今的自由主義論者身上已經所剩無幾。這證明了密爾的預見
，代議政制的"自然趨勢"甚至最終會使即便"有很高教養"的智識人也變得"集體平庸"。無
論如何，在19世紀的自由主義者密爾眼裡，美國政制並非其心目中的"民主制的真正類型"
，或者說並非"原初意義上"的民主制。什麼是密爾心目中"民主制的真正類型"？說來讓我
們覺得不可思議：它竟然有些像中國古代的儒家政制。

首先，這種民主制必須保障"社會中最優秀的部分"進入立法機關，或者說，必須保障議會
是"選拔這個國家最偉大的政治心靈"的結果（《古今》，頁18）。

第二，這種民主制必須有"技藝高超的立法和行政"，這意味著，為了"對國家嚴格負責"，
必須確保"受過特殊訓練和有特殊經驗的少數人所獲得的知識和經過實踐的智識"被用於立
法和行政。我們值得看清楚，密爾說的"民主制的真正類型"是"對國家嚴格負責"，而非對
比如說每個人的"自然權利"負責！

因此，第三，"原初意義上"的民主制必須考慮如何讓"富有公共精神的智識人"出任高級官
員，這意味著建立穩固的"公務員"體制。尤其讓我們感到驚訝的是，密爾甚至考慮到傳統
的君主政體如何轉型為"民主制的真正類型"，而且他說起來還真簡單：讓"官僚制"轉型為
"公務員制"。如何轉型呢？憑靠"自由教育"體制，因為公務員的定義是"受過自由教育的
人"。

施特勞斯在這一節裡的筆法所隱含的邏輯頗為縝密：首先描述美國政制的道德政治品質問
題，隨之以極為節制的筆法揭露，洛克的共和主義思想導致美國政制設計帶有道德痼疾。
然後，通過引征漢密爾頓，施特勞斯展示了美國的立國者已經感到的困惑。最後，他讓19
世紀的密爾現身說法：按照"原初意義上的"民主制原則，民主共和國的要義並非在於所有
公民的政治參與，而是品質優異的人成為立法者和行政統治者。我們看到，整個這一節的
要害其實在於：用"民主制的真正類型"來鑑照美國的民主制這個"錯誤模式"。


自由教育在民主政制中何以可能

接下來的第三節篇幅最短，僅5個自然段（第21至25自然段）。沿著上一節的思路，餘下
的問題想必會是：在美國政制或類似的自由民主政制中，"自由教育"如何可能，亦即立法
者乃至公務員的教育如何可能。施特勞斯說，"追隨密爾的建議，我們興許必須考慮，是
否能夠提高對未來公務員的教育，以及應該提高到何種程度"。要考慮這個問題，首先得
看清楚潛在的立法者和公務員現在接受的是什麼性質的教育。如果他們並非接受的是哪怕
打了折扣的自由教育，考慮"是否能夠提高"或"應該提高到何種程度"毫無意義（《古今》
，頁19）。顯然，我們不可能指望靠民主化的教育培育出"有美德的"立法者和公務員。

施特勞斯很清楚，如今，大學中的政治學和法學專業在負責教育未來的立法者和公務員。
因此，我們能感覺得到而且能夠理解，施特勞斯在這一節一開始就顯得對未來的立法者和
公務員受教育的前景頗為悲觀。畢竟，現代共和主義的根本問題是：由於"對人民的宗教
教育的衰落"，人民得不到良好的政治道德教育；由於"對人民代表的自由教育的衰落"，
國家的立法者們（更不用說公務員）得不到良好的政治道德教育。這無異於說，現代共和
主義不可能造就具有"公民美德"的政體。施特勞斯覺得沒必要討論如何挽救前一種"衰落"
，理由在於，立法者的教育問題沒有解決，"人民的教育"問題也就無法解決。何況，如今
為自由民主意識形態提供教育基地的是全民共通的教育：民主化的大學和中學教育既取代
傳統的宗教教育承擔了教育民眾的責任，也取代傳統的德性教育承擔了教育精英的責任。
這樣一來，問題都集中到現代的大學和中學體制及其教育內容。既然全民教育體制已經徹
底民主化，要想在這種體制中恢復自由教育當然困難重重（《古今》，頁19）。

如果要在既有大學體制中推行自由教育，又難免與現代大學民主化教育的中堅學科--政治
學、法學、經濟學等專業狹路相逢，雙方劍拔弩張或拔刀相向也不奇怪。不過，施特勞斯
的眼光看得深遠得多，在他看來，恢復自由教育所面臨的真正強大阻力，並非來自現代大
學中的政治學或法學專業，而是來自在大學中未必佔支配地位的"現代哲學"。道理很簡單
：傳統的自由教育和宗教教育理念靠古典哲學和傳統宗教來支撐，現代的大學教育理念靠
的是現代哲學的支撐（《古今》，頁20）。可想而知，如果自由教育要想進入現代的大學
，首先得重新挑起古典哲學與現代哲學的決鬥。誰如果要關切未來的立法者和公務員的教
育，誰就沒可能免於涉足這場決鬥。這意味著他首先被迫選邊站，然後參與決鬥，而非站
在中間勸說雙方別再打鬥，如我們許多人迄今還在想的那樣：現代哲學畢竟多少有自己的
道理吧。施特勞斯在這裡用了古典哲學和現代哲學這兩個簡潔的表達式，絕不等於他不清
楚或忽視無論古典哲學還是現代哲學各自都有相當複雜的歷史面目。毋寧說，簡潔表達式
不僅是為了凸顯古典與現代的哲學最為基本的品質差異，而且是為了強調兩者之間的衝突
絕無調和餘地。

我們應該馬上回想起施特勞斯在第一節快結尾時的說法："賢良方正者的統治"應該是"哲
人統治"的"政治反映"。現在我們值得問：民主統治是不是一種"哲人統治"的"政治反映"
？帶著這個問題閱讀施特勞斯接下來的論述，我們可能會更有收穫。

施特勞斯首先說，傳統教育區分針對少數人的自由教育和針對人民的宗教教育。這種區分
基於古典哲學的一個基本見識：德性天生有差異的兩類人"實際追逐的[生活]目的大相逕
庭"。現代哲學打造出全民共通的教育，是因為這種哲學不承認人有自然的德性差異，從
而讓"哲學的目的等同於能夠被所有人實際追求的目的"。現代哲學致力於取消因自然稟賦
差異自然而然的"人的等級"，才會出現美國哲學家杜威宣揚的教育理念：通過讓所有人學
習哲學來消除人在德性上的自然差異。

因此，施特勞斯說，從觀念上講，現代哲學"基本上具有民主性質"。我們應該懂得並記住
：反之，從觀念上講，古典哲學基本上具有貴族政制性質。倘若如此，如果誰靠研習古典
哲學為生卻持有自由民主信念，由於人的性情不同，我們不應該覺得奇怪，至少也應該有
理由懷疑他是否真的能搞懂古典哲學的品質--無論他在古典學問方面捻熟多少知識（納斯
鮑姆是晚近的典型例子，當今以儒學為業的學人乃至一般文史學人的例子則比比皆是）。
可是，說一種哲學根本上具有民主性質是什麼意思呢？施特勞斯在這裡用史論結合的方式
以極少的篇幅概要性地講述了現代哲學的形成過程，從思想史角度具體甚至堪稱驚心動魄
地展示了現代哲學如何具有民主性質。

起初，現代哲學發源於這樣一種主張：指責古典哲學耽於"理想"甚至幻想，僅沉思永恆的
東西，從而倡導哲學目光應該轉向"現實"或"此世"。這樣一來，熱愛智慧的生活本身的性
質必然發生根本改變：熱愛智慧的目的本身"不再是對永恆事物的無涉利害的沉思"。我們
知道，意大利文藝復興時期的政治哲人--尤其馬基雅維利最早提出，哲學應該僅僅關切"
現實"或"此世"。不過，在馬基雅維利那裡，哲學應該僅僅關切"現實"或"此世"意味著哲
學服務於某種具體的政治實踐目的，比如說致力於建立統一的意大利君主國。與此不同，
17世紀的培根提出，應該讓古代式的沉思性科學變成現代式的實用性科學，以便科學給社
會帶來實際益處。這一"新科學"觀帶來的哲學觀念革命，遠比馬基雅維利式的主張影響更
為深遠。因為，培根的"新科學"觀極大地擴展了哲學應該僅僅關切"現實"或"此世"的含義
：哲學或科學應該服務於促進人類生活的進步。這意味著，哲學或科學不再是為了自身的
純粹目的，而是應該成為改善人的物質生活條件的工具，為所有人活得富裕、舒適、長壽
、健康效力。因此，施特勞斯用"哲人-科學家"（philosopher-scientist）這個語詞來指
稱最初的現代哲人。

這樣一來，傳統上只有少數人才有資質從事的理論性科學不僅必須而且也需要變成"大眾
化的科學"，或者說必須讓更多的人掌握科學，親自參與改善人世生活狀態這一偉大的進
步事業。為了實現這一目的，笛卡爾提出了著名的"科學方法"論，以便天資平平之人也可
以成為scientist（這個語詞的原義是"智識人"）。笛卡爾的"科學方法"非常神奇，它絕
非僅僅是甚至並非首先是從事科學研究的方法，毋寧說，它是讓"自然地不平等的心靈"變
得平等的"偉大平衡器"。即便自然資質很差，一旦掌握了"科學方法"，一個人也會成為學
者或專家--成為傳統意義上的少數人。施特勞斯說得透徹，這才是"普遍啟蒙"的首要含義
："自然天賦的差異"不再具有任何重要性（《古今》，頁20）。這裡所說的"自然天賦"絕
非僅指智商之類，毋寧說，它首先指的是人的性情德性。

培根的"新科學"觀出現的時候，遇上了千載難逢的歷史機運：西歐沿海城市國家偶然出現
的商業化生活方式正迅速擴散。於是，哲學-科學如何更好地給人世帶來實際益處的問題
變成了這樣一個政治思想問題：如果要用富足的經濟生活取代匱乏的經濟生活，人世應該
有一種什麼樣的政制。在孟德斯鳩那裡，哲學思考歷史地變成了對一種新的商化政制模式
的設計。按照這種設計，商業應該代替宗教，因為"貿易把所有人民聯合起來"，"宗教則
分化人民"（《古今》，頁21）。隨後我們看到，亞當·斯密從道德哲學教授成了政治經
濟學大師，哲學開始真正接地氣。如今，經濟系在大學中遠比宗教學系重要，完全可以理
解。如果說現代大學代替了傳統的宗教教育，那麼，它還真是給人民帶來了一種新的宗教
--拜物教。

我們已經能夠感覺到出現了一個常識性問題，或者說，施特勞斯會面臨一個常識性反駁：
現代式的"哲人-科學家"的確給人世生活帶來了根本性變化，讓自己的國家變得強大不說
，國民的確活得富裕、舒適、長壽、健康。"哲人-科學家"有什麼歷史過錯？"普遍啟蒙"
有什麼不對？我們的腦子裡能夠冒出這樣的問題恰恰證明：施特勞斯在這裡對我們提出的
挑戰何其尖銳！"哲人-科學家"能用自己的知識或天賦讓人世生活變得富裕、舒適、長壽
、健康當然是好事情，但這是衡量一種哲學是否是真正的哲學的標準碼？如果用這樣的標
準來判別哲學的真偽，豈不恰恰表明我們是按自己的民人天性來衡量哲學？畢竟，民人會
用是否給生活帶來實際好處這一標準來衡量一切知識的優劣，這同樣是常識。換言之，施
特勞斯並不反對人世生活應該變得富裕、舒適、長壽、健康，而是說德性天生有差異的人
"實際追逐的[生活]目的大相逕庭"。傳統意義上的熱愛智慧或哲學-科學追求的是人自身
的德性圓滿，而非活得富裕、舒適、長壽、健康。即便在今天，我們仍然不難看到，有的
人為了追求自己認為值得追求的東西，並不在乎是否活得富裕、舒適、長壽、健康。人世
間始終有這類人，這同樣是常識，即便我們只能說或者必須承認，這類人實屬罕見。在古
代可以見到有高貴天性的農夫，如今則隨處可見大眾心性的哲學家或科學專家，這個常識
沒法讓我們推導出這樣一個結論：讓哲學適應、切合民人心性才算是真正的哲學。

施特勞斯把問題提得太尖銳，他逼迫我們思考：是否能憑靠如今我們誰都可以親身感受到
的活得富裕、舒適、長壽、健康來裁決哲學或熱愛智慧的生活本身應該是什麼。我們能夠
感覺到這個問題的確很難回答，但施特勞斯並沒有要我們匆忙回答，他僅僅要求我們如實
地看清楚：古典哲學與現代哲學在根本上的品質差異究竟何在。否則，我們不可能知道什
麼是真正的"自由教育"。施特勞斯有理由說，現代大學的面貌充分證明了西方現代哲人在
品質上的根本蛻變。所以，施特勞斯在這裡提出了問題：何謂"道德教育"以及如何施行"
道德教育"（《古今》，頁21）。古典哲學的基本觀點是：由於自然德性有差異的人的生
活旨趣或目的不同，他們對何謂"美德"的看法自然而然就有根本差異--這是常識！如果現
代哲學為了自己的進步事業需要設計出一種普遍道德，就必需修改對"美德"的傳統理解。
修改誰對"美德"的理解？民人的理解顯然不用修改，需要修改的僅僅是熱愛智慧者和賢人
的"美德"觀。於是，古典哲學認為，某種"好"是因為它本身好才是"好"，現代哲學認為，
某種"好"是因為有益於生命的自我保存和活得舒適才算得上"好"--這就是尼采深惡痛絕的
所謂對"美德"的功利主義理解。

施特勞斯讓我們看到，為了實現進步事業的抱負，現代哲學必然要求改造傳統的針對少數
人的德性教育。為了抹去熱愛智慧者與常人之間的德性差異，現代哲學這樣來重新解釋"
美德"：關切現世利益是一種靈魂德性。我們不難推想，既然從整體上講民人無不關切現
世利益，這種"美德"觀無異於宣稱民人無不具有靈魂德性。

由此引出對政制原則的修改。對古典哲學來說，根據正義原則，社會等級應該與自然等級
對應：給不同需要的人不同的東西。由於古代社會普遍物質匱乏，實際基於財富的社會等
級狀況難免掩蓋這種正義原則所憑靠的自然之理，人們普遍以為，社會等級差序僅僅是因
為錢和權。隨著社會物質生活條件逐漸改善，出現了要求社會平等的訴求是自然而然的事
情。問題在於，基於財富的社會等級觀念不正確，不等於基於人的性情德性差異的自然等
差秩序不正確。換言之，"自然不平等"本來與社會不平等並非必然關聯，可是，為了廢除
社會不平等，現代哲學致力於首先從觀念上破除自然不平等。一旦假定所有人在天性方面
自然平等，性情德性的等差秩序就全面崩盤：所有人都具有"相同的自然權利"，不區分好
壞優劣對錯的"寬容"和"博愛"成了至高的美德（《古今》，頁22）。

接下來，"哲人-科學家"需要把徹底改造人類生存狀況的進步計畫與建立新的政治制度的
設想結合起來。事實上，"哲人-科學家"起初推廣自己發明出來的用於改造自然的知識工
具時，人民的頭腦還沒有被啟蒙，難免把"哲人-科學家"當"新型術士"。"哲人-科學家"雖
然是"進步事業的操盤手"卻沒權力，他們必須與專制君主結盟才能推進自己的事業。隨著
商化階層的增長和現代哲人堅持不懈地啟蒙人民，君主的王權開始受到挑戰。這時，"哲
人-科學家"轉而與商化階層結盟反對君主，提出把權力交給民人的主張。"哲人-科學家"
未必不知道民人統治其實問題重重，為了自己的事業他們顧不了那麼多。

然而，從"自上而下的啟蒙"轉向讓人民擁有自己的"自由"，需要"哲人-科學家"提供一種
讓人民認為自己有"政治自由的權利"的學說（《古今》，頁22）。說到這裡，施特勞斯突
然提了一個我們會覺得過於尖銳的問題：人民在被啟蒙之前真的"會充分擁有自己的自由"
？如果真的讓人民擁有"政治自由"，人民會如何"使用自己的自由"？我們難免會想：這個
問題是在問誰？顯然，施特勞斯不是在問我們，而是在問現代哲人。但施特勞斯並沒有直
接回答，而是繼續講現代哲學形成的歷史故事。他說：這個時候，雖然擁有絕對王權的君
主已經被啟蒙，啟蒙哲人卻一方面"表面上反啟蒙"，另一方面又"真的反已被啟蒙的專制
君主論"，提出了"每個人都享有政治自由的權利，做主權的一名成員"的主張（《古今》
，頁22）。這個句子看起來非常費解：什麼叫做"表面上反啟蒙"，實際上又"真的反已被
啟蒙的專制君主論"？誰在這樣幹？這不是在說盧梭嗎？倘若如此，施特勞斯在前面幾行
提的那個尖銳問題就有了著落。他似乎在問：盧梭問過人民擁有"政治自由"後會如何"使
用自己的自由"這個問題嗎？其實，施特勞斯清楚，這個問題恰恰是盧梭自己問過的。

既然如此，施特勞斯的筆法為何如此繞彎？難道他想以此表明，在啟蒙哲學的發展過程中
，並非沒有真正的哲人在善於思考？可是，盧梭雖然問過這個尖銳問題，他畢竟還是傳承
了英國共和革命已經提出的"每個人都享有政治自由的權利，做主權的一名成員"的主張，
從而推進了"自上而下的啟蒙"。接下來，現代哲學需要論證的是，每個人都是"一個道德
的存在者"，從而都有作為個體的"尊嚴"。進一步的哲學論證是：能夠被稱為"無條件的好
品質"的品質，"不是對永恆的沉思，不是涵養心靈，更非好的教養"，而是有"好的意圖"
。既然就有"好意圖"而言，每個人的能力都相同，就無需靠教育來培養（《古今》，頁22
）。如果我們熟悉康德的道德學說，這裡的哲學推論也就不難理解。現代哲學進一步的推
論是，就擁有好意圖而言，沒受過教育的人也許比受過教育的人更先進，因為"自然的或
道德律令的聲音"在他們心中也許比受過教育的人更清晰。

由此，人們從現代哲學最終可以得出這樣的推論："[公民]美德是民主制的原則，而且僅
僅是民主制的原則"，貴族政制的原則反倒不是"美德"。可是，在歷史現實中，人們實際
看到的是兩種截然不同的民主倫理：雅各賓專政式與自由民主式的人民民主法權倫理截然
兩樣。這種歷史現象迷惑了太多人的眼睛，看不到兩者其實是一根藤上的兩個果實。施特
勞斯明顯更多關切的是自由民主式的人民民主法權倫理，畢竟，這是美國政制的"大眾文
化統治"的倫理。按照這種倫理，誰只要不是罪犯或瘋子都有政治權利，根本不考慮這個
人是否成熟到懂得使用這種權利。畢竟，懂得使用政治權利首先意味著懂得應該如何使用
自己的意志和自由。如果沒有受過道德教育，大眾天生就懂得如何使用自己的意志和自由
嗎？說到這裡時，施特勞斯突然意味深長地再次提到洛克：

這種推理讓人想起由於洛克的批評而名垂千古的一個推理，而且這個推理得出的結論是：
一個人的確可以砍掉專制的王的頭，但只能帶著對王者的崇敬[砍他的頭]。在下層的政治
自由與自上而下的啟蒙之間的競賽那裡，這種推理依然還在。（《古今》，頁23）

某個"推理"因洛克的批評反倒"名垂千古"？這個針對洛克的句子明顯帶有反諷意味，而且
像蘇格拉底說話那樣說得很繞，可能刻意要隱藏如今的我們不容易接受的某個道理。句子
起頭的"這種推理"指剛提到的自由民主倫理的"推理"：誰只要不是罪犯或瘋子都有"政治
權利"。但這個"推理讓人想起"的"推理"而且是洛克批評過的那個"推理"是什麼，施特勞
斯沒說，僅僅說由這個"推理"得出的"結論"是什麼。不過，從這個"結論"我們也許可以反
過來推出那個"推理"：沒誰有政治權利可以砍掉王者的頭，即便他是個專制的王。倘若如
此，這個句子涉及到弒君的正當性問題。因此，這句話首先讓我們應該想起英國的共和革
命，因為美國立國可以說模仿了這場革命的原則。

1649年1月20日，處於內戰狀態中的英格蘭殘餘議會設立法庭審判國王查理一世，一週後
（1月27日），法庭宣判國王"為暴君、叛徒、殺人犯及國家的敵人，應予斬首"。時年49
歲的查理一世被當眾處決後，議會緊接著通過取消上院和廢除君主制的決議。查理一世上
斷頭台時，17歲的洛克正在威斯敏斯特學校接受古典教育。後來洛克進入牛津大學，很快
迷上笛卡爾哲學和新自然科學，與著名化學家波義耳、物理學家胡克都有交誼。25歲那年
（1658）獲得碩士學位後，洛克繼續研究醫學，堪稱名副其實的philosopher-scientist
。由於才華出眾，洛克畢業後留校，任希臘文和道德哲學教師。可是，受過而且從事過"
自由教育"的洛克後來選擇了做革命時期的輝格黨領袖阿士雷勛爵（即後來的莎夫茨伯裡
伯爵）的秘書、私人醫生和私人代表。1682年，莎夫茨伯裡伯爵因涉嫌刺殺查理二世國王
被迫出逃，洛克隨行流亡荷蘭，埋頭寫《政府論》。

洛克目睹過英國的弒君革命，他在《政府論》中會如何考慮人民的政治權利呢？無論他是
如何考慮的，總之他贊同砍掉王者觀念本身的頭。[13] 倘若如此，施特勞斯的最後一句
話也容易理解了："自上的啟蒙"即啟蒙哲人的事業成了弒君，"下層的政治自由"即"每個
人都享有政治自由的權利，做主權的一名成員"。顯然，這種權利以弒君為前提。於是，
啟蒙哲人的行動與人民的行動相互比賽，看誰跑得快。

施特勞斯這篇文章的第三節應該是在這裡結束的，因為，他接下來說的情形已經接近20世
紀：哲人不再需要成為科學家，科學家也不再需要成為哲人，哲學與科學開始分離。

最後的5個自然段（第26-30自然段）算是全文的余論，施特勞斯說，由於科學技術有目共
睹地直接給人世帶來種種實際的好處，科學家越來越佔據統治地位。儘管科學的實用技術
化使得科學越來越與熱愛智慧不相干，世人卻覺得科學家在道德、文學、哲學方面應該越
來越有發言權。最後人們干脆認為，應該由科學院院士來主持大學的人文道德教育。

從而，在我們自己都熟悉的處境中，"民主政制的精神品質和專家政制的精神品質"共同構
成了現代教育的制度性理念基礎。可是，現代的科學其實沒有能力辨別善或惡的目的，即
便它能辨別健康狀態、長壽方式或如何理財。換言之，就完全受基本的生存慾望支配而言
，現代科學實際上已經與民主政制的品質趨同：科學研究必須考慮自己的顧客亦即民眾追
求的目的的需要，或者科學家個人碰巧所屬的國家所追求的目的的需要（《古今》，頁23
）。因此，現代科學不斷在為提高大眾口味的精緻作貢獻。在"民主政制的精神品質和專
家政制的精神品質"支配下，民人心性越來越擁有對教育的目的和方法的決定權：一次又
一次的教育改革都是為了徹底革除不符合民眾心性的傳統教育的目的和方法。施特勞斯甚
至提到如今才變得相當普及的新教學方式：比如讓文明史課程的內容變成幻燈片或PTT，
讓學生賞心悅目地過一遍就自以為成了知識人（《古今》，頁24）。在這樣的教育建制中
，如果一個人"天生就傾向"人的卓越或美德，即便他有強烈的好德"愛欲"，也不可能得到
與自己的天性相適的教育。相反，民主政制和專家政制會要求他按社會發展的需要來調整
自己的愛欲。

現在我們能夠理解，為什麼施特勞斯會說：唯有古典教育才真正與一個好德或熱愛智慧的
愛欲相適。可是，直到文章結束，我們也沒有看到施特勞斯給出在自由民主的美國如何能
夠切實地恢復"自由教育"。古今政制的差異在於：在現代的兩類民主政制中，自由教育都
沒有自己的地盤。倘若如此，施特勞斯一生僅僅關切熱愛智慧者的愛欲的命運，就沒有什
麼不好理解的。

我們已經看到，如果要說施特勞斯的這篇"公共寫作"有精緻的內在結構，的確沒錯。第一
節描述古典哲學，第三節描述現代哲學，第二節論析美國政制及其所依循的現代共和主義
原則與自由教育的關係，被夾在中間，施特勞斯則毫不含糊地站在古典哲學一方向現代哲
學發出挑戰。如果我們理解了古典哲學的真正關切，如果我們也認真讀過柏拉圖的涉及"
政治美德是否可教"的《普羅塔哥拉》（《古今》，頁12），我們就會理解為何施特勞斯
對現代哲學毫不妥協。

注    釋
[1] 施特勞斯，《古今自由主義》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010（以下凡引
此書簡稱《古今》，並隨文注頁碼。凡有改動，依據University of Chicago Press1995
年版，不一一註明）。
[2] 參見柏拉圖，《普羅塔戈拉》349b1-d1，見劉小楓編/譯，《柏拉圖四書》，北京：
三聯書店，2015，頁131。
[3] 柏拉圖，《斐多》114e4-115a1，見劉小楓編/譯，《柏拉圖四書》，前揭，頁
544-545。
[4] 施特勞斯，《古典政治理性主義的重生》，潘戈編，郭振華等譯，葉然校，北京：華
夏出版社，2011，頁45（以下凡引此書，簡稱《重生》，並隨文注頁碼）。
[5]《自由教育與責任》雖然是"公共寫作"，施特勞斯下筆極為精審，中譯絕非易事，演
講文《什麼是自由教育》同樣如此。這兩篇文獻的中譯，另見劉小楓/陳少明主編，《古
典傳統與自由教育》（"經典與解釋"輯刊第5輯），北京：華夏出版社，2005，頁1-24。
亦可比較葉然譯文，見劉小楓編，《西方民主與文明危機：施特勞斯讀本》，北京：華夏
出版社，2017。
[6] 施特勞斯，《超越左派和右派的偏見》，見施特勞斯，《蘇格拉底問題與現代性》，
劉振、彭磊等譯，北京：華夏出版社，2016，頁370-371（以下凡引此書簡稱《問題》，
並隨文注頁碼）。
[7] 參見福山，《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊傑譯，桂林：廣
西師範大學出版社，2012，頁19-22，413-425。
[8] 參見洛克，《教育漫話》，楊漢麟譯，北京：人民教育出版社，2006/2013。
[9] 洛克，《教育漫話》，楊漢麟譯，北京：人民教育出版社，2006/2013，頁128-140，
150，162-163，56。
[10] 洛克，《教育漫話》，同上，174-176。
[11] 洛克在給友人的一本書寫序時故意透露，他的《關於教育的若干思考》是改寫給朋
友的私信彙編而成。言下之意，他把教育問題完全當作私事，因此筆法閒散輕鬆。實際上
，洛克的"教育漫話"可以看作《政府論》的附篇，用顯得是私人建議的方式不動聲色地施
行政治教育，"要抗衡和改正一般人的教育成見"，或者更明確地說抗衡和改正傳統的道德
教育觀。參見塔科夫，《為了自由：洛克的教育思想》，鄧文正譯，北京：三聯書店，
2001，頁148-153。
[12] 這段引文的語境出自密爾區分"真正的和虛假的民主制"的章節，在密爾筆下，美國
政制是"虛假的"民主制的典型。參見密爾，《代議制政府》，汪瑄譯，北京：商務印書館
，1982/1997，頁101-124，施特勞斯的引文見頁112-113。
[13] 施特勞斯所說的"由於洛克的批評而名垂千古的一個推理"，指洛克在《政府論》中
反駁君主神聖不可侵犯論時，完整引用的法學家巴爾克萊（William Barclay，1546-1608
）談及人民的"自衛權利"時的一段話。見洛克，《政府論》[下篇]，葉啟芳、瞿菊農譯，
北京：商務印書館，1964/1995，頁142。


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延伸閱讀：施特勞斯弟子與美國政制危機
原載《以美為鑑：注意美國立國原則的是非未定之爭》
https://www.douban.com/group/topic/150489305/
劉小楓

施特勞斯在美國學界引發了諸多論爭，最富戲劇性的莫過於施特勞斯弟子們之間的論爭。
在這場最終有傷和氣的論爭中，最值得關注，也最讓我們感興趣的，是所謂背離宗師的問
題。

1978年，也就是波考克的《馬基雅維利時刻》出版之後三年，或者乾脆說，我國宣佈“改
革開放”那年，剛滿60歲的雅法出版了題為《如何思考美國革命》的小書，[1]頌揚作為
美國立國原則的洛克式自由主義，讓人大跌眼鏡。雅法顯得不僅背叛了自己的老師，也背
叛了二十年前的自己。[2]

在1952年作的題為“進步還是回歸”的著名演講中，[3]施特勞斯清楚地說過：
聖經與希臘哲學相一致[端在於]它們都關注道德的重要性，關注道德的內容，關注道德的
根本不足。它們的分歧在於，用什麼來補充或完成道德，換言之，在於如何看待道德的根
基。（《重生》，頁318）

既然施特勞斯認為，源於馬基雅維利的現代政治哲學背離了希臘哲學和聖經宗教這兩大西
方傳統，那麼，基於現代政治哲學的美國立國原則的根本問題就是缺“德”，或者說用“
人人生而平等”及種種“權利”觀念取代了傳統的道德觀念。《自然正確與歷史》提出的
其實是個常識性問題：如果美國的立國原則缺“德”，那麼，繁榮、昌盛、富強、自由乃
至民主，都不能證明美國是個“好社會”。施特勞斯將《關於好社會的若干觀點》這篇演
講文放在自編文集《古今自由主義》最後（《古今》，頁304-318），絕非沒有用意。讀
罷這篇演講文，我們不應該不想起《自然正確與歷史》“引言”前的那兩段出自希伯來聖
經的題詞。

寫作《分離之家危機》時，雅法與老師的觀點明顯一致：唯有恢復與古典傳統的內在聯繫
，才能為美國政制補“德”。雅法敏銳地抓住林肯這個歷史時刻，把林肯塑造成美國立國
原則的修正者：“當機遇來臨時，經過深謀遠慮，林肯已然準備好從美國傳統的素材中塑
造出一種政治宗教”（《分裂》，頁265）。這無異於說，立國之父們在打造立國原則時
，並沒有塑造“一種政治宗教”。洛克式自由主義的基本信條是“自然平等”和“自然權
利”，通過解釋林肯的演說，雅法試圖把這種現代式政治信條解釋成宗教-道德信條，或
者說把“自然平等”原則道德化。這種解釋本身表明，“人人生而平等”並非道德原則，
否則不會有需要道德化這樣的問題。

雅法論證說，《獨立宣言》中的平等原則的要義在於，政府不是基於統治者和被統治者的
任何自然差異，而是基於一種對人性的認識：人與神畢竟不同，人的理智難免出錯，並因
此受到限制。從而，政府行為需要經過人民同意，保護人的自然權利是一種道德的必要性
。話雖如此，雅法仍然承認，林肯這位“未來的《葛底斯堡演說》的作者，在完全相關的
意義上否認人人生而平等”（《分裂》，頁244）。由此可見，如果雅法非要把“自然平
等”說成一種道德原則，那麼，他的確會面臨理論上的困難。

在《如何認識美國革命》中，雅法改口說，洛克式自由主義本身暗含一種宗教-道德原則
，這無異於說，“自然平等”和“自然權利”原則沒有需要補“德”這回事。雅法這樣說
的理由是：《獨立宣言》的哲學基礎是一種“自然神學”，“自然平等”和“自然權利”
信條憑靠的是美國人的“上帝”信仰。《獨立宣言》中所謂的“人人生而平等”，是“被
造的平等”（all Men are created equal），這種“平等”來自美國人自己的“造物主
”，美國人所有的“某種不可讓渡的權利”（certain unalienable Rights）也來自其“
造物主”。換言之，如果美國政制的“美德”是平等和自由的自然權利，那麼，這些“權
利”無不基於美國的宗教或“自然神學”。[4]

《如何思考美國革命》是為紀念美國獨立革命兩百週年而作，頗富宣示意義。差不多十年
之後（1987年），雅法又發表了兩篇僅僅標題就讓人覺得與施特勞斯的基本觀點相違的文
章。第一篇題為《作為最佳政體的美國立國：公民與宗教自由的契約》。[5]雅法在這篇
文章中說，美國立國者們關於立國原則的論辯表明，美國政制允許，哲學理智與啟示宗教
之間的緊張和衝突自由地成為政治生活的先驗目的。如果一個政體是經由自由論辯的“言
辭”構成的，那麼，這種政體就稱得上是“最佳政體”。

第二篇文章題為《政治自由觀念中的平等、自由、智慧、道德和同意》，刊於施特勞斯的
學生們創辦的《解釋：政治哲學學刊》。[6] 在這篇文章中，雅法提出了一個更讓人詫異
的觀點：《獨立宣言》中的“自然權利”原則，就是美國的“自然正確”原則！理由是，
洛克的“自然權利”原則，來自哲人對人性和政府的自然性質的認識，即來自哲人憑社會
契約論所設想的“普遍自然”，這為美國政制或美國的“特殊法律”提供了基礎。儘管哲
人構擬的“普遍自然”本身並不能提供一種道德，以至於美國政制或美國的“特殊法律”
顯得缺乏道德基礎，但基於“自然平等”原則，美國的“特殊法律”為不同宗教或同一種
宗教中不同教派的道德主張提供了平等機會。因此，哲人設立的“自然平等”和“自然權
利”原則本身，無異於為美國政制提供了一種“自然正確”的標準，或者說就是美國式的
“自然正確”。

四十多年前寫作《分裂之家危機》時雅法就預告，他將分別處理林肯面對的“准州奴隸制
危機”和南方脫離聯邦引發的“內戰危機”。2000年，已經年過八旬的雅法終於完成了林
肯研究的後半部分：《自由的新生：林肯與內戰的來臨》。[7] 然而，相隔四十年的雅法
對林肯的基本看法已經有了重大改變。對我們許多人來說，不能堅持一貫立場，算是一大
缺陷。在筆者看來，雅法的探究精神，真值得欽佩。[8]

不難設想，在這部新作中，雅法會進一步伸張他自《如何思考美國革命》以來的新觀點，
這也意味著進一步偏離施特勞斯關於美國政制的基本論斷。比如，他會強調，基於“人人
生而平等”原則的美國式“特殊法律”，可以為不同宗教的道德主張提供平等機會。可是
，憑常識我們也知道：這種“特殊法律”其實可以為任何自我宣稱的道德主張提供平等機
會——比如退出聯邦的主張。

1860年，剛當選總統不久的林肯就面臨這一憲法難題：美國南部7州利用憲法修正案第9和
第10條保護地方政府絕對權力的權利法案，宣佈退出聯邦，聯邦政府是否應當或可以允許
南方各州secession[退出]？林肯總統宣佈，“退出”聯邦共同體屬於叛亂性質，必須鎮
壓，由此引出林肯違憲還是南方違憲的爭議。南北戰爭結束後的1869年，美國最高法院受
理的德克薩斯訴懷特案（Texas v. White, 74 U.S. 700, 1869），是迄今唯一涉及“退
出”法權的判例。最高法院的裁決是，美國沒有任何一個地方有權退出聯邦，否則就是叛
亂，林肯的先例就是，國家可以動用武力強制地方政府服從。最高法院的理據也來自林肯
的說法：憲法規定美國人民要結成一個完美的聯合體（perfect union），這意味著其內
部絕不能分離。按照一種觀點，美國的立國原則強調自願組合，因此既可以自由加入，也
可以自由退出。林肯事件更改了這一自由優先原則，而這一原則背後則有“人人生而平等
”原則的支撐，因此，林肯之舉被視為美國的第二次“革命”。

不過，這又引出了另一個歷史的法理問題：美洲殖民地當年鬧獨立，不就是退出英國嗎？
英格蘭王國當初同樣是動用武力制止獨立，由於法國和西班牙積極支持美洲英屬殖民地鬧
獨立，以便趁機削弱英國，鎮壓才沒有成功。值得對比的是，1936年的蘇聯憲法明確規定
，任何一個加盟共和國都可以退出。1991年蘇聯解體是合憲行為，因為，每個加盟共和國
的退出，都以蘇聯憲法為根據。有意思的是，隨著蘇聯解體甚至南斯拉夫解體，捷克斯洛
伐克也分裂成為兩個國家，各自重新立憲。美國派出龐大的憲法學者團隊協助捷克制憲，
未料給自己招來難題：自由民主政體的捷克憲法應該寫明“退出權”條款嗎？如果美國憲
法學者表示贊同，那麼，他們就會有違美國最高法院的憲法解釋；如果表示反對，那麼，
他們就有違自由民主的至高原則。

由此來看，雅法要為“人人生而平等”的原則辯護，他會遭遇諸多實際的和理論上的困難
。儘管如此，雅法為自己辯解說，“人人生而平等”原則畢竟保障了少數人的政治權利：

“人人生而平等”本身就包含著法治和憲政政府的第一原則：生活於法律之下的人共同參
與法律的制定，反過來，制定法律的人也要生活在法律之下。然而，這就意味著，選舉不
僅僅是決定應由誰來統治的手段。它意味著那些贏得選舉的人的權力要受法治的限制，他
們要保護少數的平等權利，並保留少數在未來的選舉中變成多數的可能性。（《新生》，
頁114）

這話聽起來像是阿倫特在說，離施特勞斯的基本觀點實在太遠。畢竟，承認和保障各種宗
教的善惡區分的平等權利，與施特勞斯所說的“古典的自然正確”是兩碼事。施特勞斯的
觀點的要害在於：現代哲人用“自然權利”的“自由”，取代了古典的“自然正確”的約
束；與此相反，雅法卻把“自然平等”和“自然權利”本身說成“自然正確”。雅法還認
為，美國立國者們接受洛克的政治學說，不是因為其學說是啟蒙運動的產物，而是因為他
們作為基督徒和政治人的雙重經歷需要洛克學說——這種說法難免會被指責為歷史主義。

雅法真的離自己的老師越來越遠，即便他仍然採用了施特勞斯的語彙。奇妙的是，雅法竟
然宣稱，他把“自然平等”和“自然權利”說成“自然正確”，恰恰是依從恩師的教誨。
《自由的新生》第二章特別有看頭，雅法在這裡將“林肯時刻”置於宏闊的思想史視野中
來考察。拿波考克的《馬基雅維利時刻》前三章作對比，兩者在問題取向和思想進深度方
面的差異，實在發人深省。林肯所面臨的南方脫離聯邦引發的“內戰危機”，當然屬於偶
然而且特殊的政治處境，通過解釋林肯在這種處境中的政治言辭和政治決斷，雅法希望讓
我們得出什麼樣的政治哲學結論呢？

在這一章開始，雅法首先展示了亞里士多德的這樣一個觀點：“不存在任何堪稱最佳的政
體”，政治哲學只能像醫學鑑別身體的健康和疾患那樣，致力於“區分政治上的健康和疾
患”（《新生》，頁119 - 120）。雅法隨即下注徵引施特勞斯，表明宗師的政治哲學與
亞里士多德的觀點完全一致。隨後，雅法把貝克爾論《獨立宣言》的書翻了出來，要重審
這部大半個世紀以來一直享有權威地位的著作，尤其是其中“關於自然權利哲學的觀點”
，以此作為探討“林肯時刻”的一個理論出發點：林肯在處理內戰危機時，是否以及如何
忠於《獨立宣言》（《新生》，頁123-124）。

接下來，雅法就抬出《自然正確與歷史》，但他對其要義的解釋，著實讓人感到吃驚：施
特勞斯在書中展示的，與其說是古典的自然正確觀與現代的自然權利觀的對峙，不如說是
“《獨立宣言》和《葛底斯堡演說》中的自然法和自然權利學說”與德意志歷史主義的對
峙。換言之，美國式的“自然權利”論與德國式的“歷史權利”論的對決，才是《自然正
確與歷史》的根本關切。雅法告訴我們，不可思議的是：美國人貝克爾在1922年出版的論
《獨立宣言》的政治思想史研究，竟然會讓美國式的“自然權利”論敗在德國式的“歷史
權利”論手下。幸運的是，施特勞斯這個德國移民讓兩者的勝負翻轉過來。

雅法接下來花了兩頁多篇幅來說明，歷史主義的“歷史權利”論如何誕生於法國大革命之
後：當時，“一種新型的哲學家，也就是那些神聖同盟的哲學家們，試圖想方設法貶損人
權和經由同意的政府學說，以支持對王位和聖壇的忠誠”，從而在哲學上提出了“歷史權
利”學說（《新生》，頁137-139）。換言之，“自然權利”論與“歷史權利”論的對決
，其實是民主制與君主制的對決。言下之意，美國革命及其立國原則來自基督教意義上的
個人自由和人人平等，而“自然狀態”假設以及由此而來的“自然權利”宣稱，針對的是
基督教歐洲的專制王權傳統和自相殘殺的宗教戰爭，絕非僅僅出於保障個人私利這一目的
。

隨後，以黑格爾哲學以來的19世紀思想史為背景，雅法展開了對《獨立宣言》的政治哲學
辯護：“自由、平等、博愛”以及“人的不可剝奪的權利”，才是真正的自然正確，因為
，這是“植根於不變的自然而非流變的歷史之中的權利”。貝克爾缺乏古典政治哲學素養
，所以才看不到這一點，以至於“投筆贊同歷史主義理論和進化論”。雅法甚至說，就算
貝克爾最終會認同希特勒的“意志的勝利”，也不奇怪（《新生》，161）。言下之意，
貝克爾在1922年為《獨立宣言》辯護，無異於是在為即將登上歷史舞台的納粹政權辯護。
雅法在第二章的標題下安排了四段題詞，依次出自林肯、貝克爾、希特勒、施特勞斯。現
在我們才明白為何如此：他讓林肯和施特勞斯代表“自然權利”論，讓貝克爾和希特勒代
表“歷史權利”論，然後讓林肯和施特勞斯這兩位不同歷史時期的人物，一前一後夾擊貝
克爾和希特勒這兩個同時代人物。

雅法的這一關鍵論點讓人歎為觀止：施特勞斯質疑的美國式“自然權利”，成了施特勞斯
肯定的古典式“自然正確”——真虧雅法的腦筋想得出來！

可是，雅法會告訴我們，他這樣做的目的是鞏固現存的美國政制，而非讓它搖搖欲墜，這
一做法恰恰遵循的是施特勞斯的政治哲學教誨。施特勞斯在《論古典政治哲學》中曾說：

質疑特定共同體的生存和獨立的可欲性或必要性，通常意味著犯叛國罪；換言之，對外政
策的最終目的本質上無可爭議。因此，古典政治哲學並非由政治共同體的外部關係問題來
引導。它首先關注政治共同體的內部結構，因為這一內部結構是那些本質上涉及內戰危險
的政治爭議之論題。（《重生》，頁104）

雅法可以憑此為自己的做法提出如下辯護：他所屬於的美國政體是既存政體，討論美國的
立國原則，必須以此為先決條件。可是，施特勞斯在《論古典政治哲學》中同樣明確說過
，按照古典政治哲學，“每個立法者首先會優先關注自己所屬的那個共同體的立法”，這
實屬應當，但他在考慮所有與立法事件相關的特定問題時，必須意識到，其中有些是“最
基礎、最普遍的政治問題”。政治哲學要探究的正是這些問題，換言之，政治哲人的探問
超逾了立法者所關注的“自己所屬的那個共同體的立法”問題。正因為如此，立法者們需
要受到政治哲人的“教育”。由於“政治哲人正是立法者們的導師”，在最高層面上，政
治哲人的知識是“可通用的”（transferable），或者說，“正是由於成了立法者的老師
，政治哲人就成了最佳公斷者”（《重生》，頁102）。顯然，雅法沒有理由讓自己的老
師出面，替他筆下的林肯站台。

在《進步還是回歸》的演講中，施特勞斯曾經毫不含糊地說過，他“不相信美國經驗迫使
我們”應該勾銷美國與傳統國家的差異，因為，美國立國的基礎以“自然權利”為第一原
則，傳統國家則以宗教信仰為基礎。

我決不會縮小如下兩種民族之間的差異：一個民族孕育於自由，獻身於所有人生而平等這
一主張；另一些民族屬於古代世界，當然並非孕育於自由。我也對美國懷有希望和信念，
但我不得不補充一點，那種希望和那種信念在品質上不同於猶太人對猶太教的希望和信念
，也不同於基督徒對基督教的希望和信念。沒人聲稱對美國的希望和信念立足於種種直白
的神的應許。（《重生》，頁304）

這話讀起來難道不會讓我們覺得是在呵斥雅法？畢竟，雅法的美國式“自然權利”論看起
來就是一種“直白的神的應許”（explicit divine promise）。作為中國讀者的我們難
免感慨萬千：施特勞斯把古典與現代的對立表述為，“屬於古代世界”的“一些民族”（
複數）與基於美國經驗的“一個民族”（單數）之間的對立。我們不得不思考，對儒家傳
統的中國來說，儒家的希望和信念與基於“美國經驗”的希望和信念的差異，能夠或應該
縮減嗎？

不消說，作為施特勞斯的學生，雅法並非不能離棄老師的立場。問題在於，他沒必要非說
自己的觀點來自施特勞斯。雅法堅持認為，他才真正懂自己的老師，他的理由是什麼呢？
在他看來，施特勞斯所揭示的古典政治哲學的根本要義是：西方文明的永恆活力，在於哲
學理智與啟示宗教之間的緊張，正是憑靠這種緊張，西方精神才總是處於高貴的精神衝突
之中，因此，哲學的懷疑精神必須與聖經的順從信仰相協調。[9] 美國政制既然能讓這種
衝突得以自由地保持，也就算得上“最佳政體”。雅法甚至認為，施特勞斯其實對美國政
制持有雙重立場：作為哲人他質疑美國立國原則的“德性”，作為公民他對美國政制崇拜
的“自然權利”女神表示虔敬。對於雅法的這類辯白，我們難道不會覺得，他與其說是在
替自己的老師表白，不如說是在表白自己？

我們應該感到好奇：雅法對美國立國原則的看法為什麼會產生如此轉變？說來既讓人吃驚
，又並不讓人吃驚：原因竟然是1960年代中期美國社會興起的“民權運動”，以及隨後大
學生因“反越戰”鬧起的“文化革命”。在1972年為《分裂之家危機》第二版寫的“引言
”中，雅法清楚展示了導致他思想轉變的現實原因。這篇“引言”一開始，雅法就將林肯
身處的1860年代與自己身處的1960年代並置，似乎如果“林肯時刻”算得上第二次美國革
命，那麼，雅法眼下面臨的歷史時刻就算得上第三次美國革命：

1860年代或1960年代發生的猛烈變革，必然影響了所有公民及其公民品質的性質。我們希
望這樣一本著作，可以幫助人們理解發生於本書撰寫之前、以及之後的那些變化的意義。
（《分裂》，頁15）

什麼是現實的“猛烈變革”？科蘭斯基的說法絕不誇張：1968年作為一個歷史符號堪比
1848年。雖然1848年的革命事件侷限於歐洲，1968年的革命事件遍佈全球，發生在中國、
美國、法國、波蘭、墨西哥等這樣的制度迥異的國度，但是，就其反叛精神而言，兩者在
本質上完全一致。1848年遍佈歐洲的革命烈火，來自法國大革命播下的火種，燒向歐洲的
普遍君主制；1968年的革命烈火，來自美帝國的造孽和馬克思主義播下的火種，燒向“任
何形式的專制”。可以說，1968年的革命是1848年革命的歷史性深化，自下的政治自由的
權利訴求再次跑到了前面：“人民針對各種議題進行反抗”，“這些反抗指向大多數的機
構建制、政治領導人和政治黨派”。科蘭斯基當年剛滿二十歲，三十多年後，他“對權威
的理解”依然定格在1968年：“催淚瓦斯的胡椒味，警察在進攻前不動聲色，慢慢從側翼
逼近示威者，然後用警棍開始殺戮”。他在2004年出版的紀實性作品的“導言”中充滿感
情地說：

1968年是一個令人震驚的現代主義的年度，而現代主義總是令年輕人著迷，使老年人困惑
，但是回首望去，那又是衣蛾古樸純真的年代。想像一下紐約哥倫比亞大學的學生和巴黎
大學的學生，隔著大西洋發現他們相似的經歷，然後他們會面，小心翼翼地相互接近，試
圖找出彼此間是否有共同之處。他們驚愕而激動地發現，無論是在布拉格、巴黎、羅馬、
墨西哥，還是紐約，他們採用的是同樣的策略。[10]

1968年雅法剛好到知天命之年，作為有閱世經驗的成熟之人，而且還是研究政治哲學的行
家裡手，他如何看待1968年這個歷史符號？對雅法來說，無論1860年代的內戰來臨，還是
1960年代的民權運動或學生鬧事，重要的不是事件本身，而是“公民品質”的猛烈改變。
正是這種改變讓雅法感到，《分裂之家危機》所討論的問題，“至今仍是美國政治中的基
本問題”。如何理解這一點？雅法告訴我們，1960年代的“民權運動”，嚴格來講基於《
獨立宣言》中的“自然平等”原則，從而是憑靠立國原則的正當訴求。可是，在現實中，
“民權運動”從合法行為變成了針對現存政府的“抗議運動”，或“非暴力不服從運動”
之類的激進運動。


民權革命——其主要內容是《憲法》第十四修正案和第十五修正案的正確實施——迅速變
成了黑人權力革命。這一新革命的要求，常常遠遠逾出法律範圍，而且有時還與法律之下
人人平等的早期原則發生正面衝突。但是，不平等的感覺已經成了終極訴求的幾乎無法抗
拒的原則。（《分裂》，頁20）

換言之，本來是憑靠《獨立宣言》中的“自然平等”原則這一“自然法”的正當訴求，在
現實中成了“烏托邦主義以及對新政治理念”的訴求。雅法看到，這種訴求一旦成功，“
必將終結憲政民主制度”。我們難免會好奇，美國黑人在美國政制的既有框架內提出的合
理合法訴求，怎麼會變成針對美國政制本身的激進行為？或者說，爭取美國立國原則已經
賦予的合法權利的訴求，怎麼會變成一種追求實現徹底平權的理想政制訴求？雅法把這種
情形歸咎於美國教育出了大問題：十多年來，大學中的種種激進理論塑造了激進的公民情
感。

林肯說過，在一個像我們這樣的政府中，公眾情感意味著一切，因此，誰可以改變公眾情
感，誰就能夠在實際上同等程度地改變政府。我意識到，我是大學教授這個較小階層中的
一員，這個階層如今在我們國家是主流觀念的決定性源泉。中小學老師們、大眾傳媒以及
民選官員們，都是大學尤其研究生院所產生的各種思想觀念的零售商。大學及其研究生院
就是老師的老師接受教育的地方。我們成了那些政制變化的終極源泉。如果這一權力的行
使一直以來都是有益的，那在思考它的時候，我可能還會更高興。然而，最近以來，大學
教授這一階層所製造的變化，卻是朝著否定任何客觀標準的方向發展。這就意味著，否定
政治權力可以被行使，並因此意味著，否定政治權力應當受到真理——不以運用這些權力
的人之意志為轉移的真理——的支配。總之，由於強力與正義之間的區分，那種認為政治
權力應與政治權威分開的傳統觀念，在學術界已逐漸被認為過時了。（《分裂》，頁
18-19）[11]

如果我們讀過阿倫特在1963年發表的《論革命》，那麼，我們不難體會到，雅法這話說得
實在切中肯綮。何況，這段話在我們讀來至少會感到相當熟悉，尤其是如今我國台灣和香
港地區的教授們。此時若能夠回想起施特勞斯的《自由教育與責任》一文，我們就更能夠
理解，雅法為何會回頭肯定美國立國的洛克主義原則。畢竟，激進民主運動已經威脅到美
國政制的穩定秩序本身——阿倫特在隔壁教室不斷教導學生：有限政府或代議制政府可不
是真正的自由民主政府哦。

烏托邦色彩的激進運動，促使施特勞斯的學生撇開宗師對美國立國原則的質疑，回頭肯定
美國的立國原則，並非僅僅雅法一人。“左派”的烏托邦激情擾亂了國家的庸常安寧，戴
蒙德對此深惡痛絕，轉而高調讚頌美國政制及其立國原則，甚至肯定現代性，貶低施特勞
斯所推崇的古典政治觀念：古人的“政治技藝費力繁重，又要求甚高”云云。儘管戴蒙德
因林肯問題與雅法產生分歧，以至兩位昔日密友最終交惡，但就極度反感激進民主而言，
兩人卻相當一致。[12]

由此可見，那個“火紅歲月”給思考政治哲學問題的教授帶來何其巨大的思想衝擊。有趣
的是，自由主義教授伯林也經歷了類似的思想腦震盪。激進學生起事時，伯林正在美國幾
所常春藤大學穿梭講學。本來，伯林自認為能夠理解，激進學生運動不過是一場針對發達
資本主義來臨的道德“起義”。伯林支持激進學生，還曾到激進學生與警方對峙的現場發
表演說，他的助手拿著防催淚瓦斯的口罩在一旁戒備。後來，讀到“新左派”哲學家馬爾
庫塞在一篇煽動性文章中說，當今西方的社會狀態有如地獄一般，與納粹集中營別無二致
，伯林怒不可遏，對學生運動乃至對阿倫特的公民哲學的看法急轉直下。頗值得我們深思
的是，伯林傳記的作者告訴我們：

1960年代的這種經歷讓伯林很不舒服地意識到，他自己沒有理解浪漫主義對於真誠和本真
的尊崇所帶來的這種虛無主義後果。在紐約的校園和大街上游來蕩去的那些像基督一樣留
著大鬍子的身影上，他看到的是被發展到極致的浪漫主義。[13]

這位傳記作家為什麼說，伯林意識到自己的思想失誤時，會“很不舒服”？因為，這表明
他對現實的歷史走向毫無感覺，從而證明他的思想史功夫明顯缺乏哲學眼力。也許伯林以
為，發達資本主義會消除資產階級與無產階級的經典對立，中產階級將成為社會的主體，
因此，他適時地讓自己的哲學成為這一主體的代言人。早在1950年代就有人指出，資本主
義的罪惡在於剝削工人階級的經典理論雖然長期流行，卻是“最離譜的超級神話”。因為
，“歷史上發生的實際情況是，工人階級的境遇一直在緩慢而程度不同地改進”。有目共
睹的事實是，“工人階級作為一個整體，從現代工業的崛起中受益匪淺”。

人們加之於資本主義制度身上的很多罪名，其實應該歸咎於資本主義之前的制度之殘餘或
復活：壟斷要麼是不夠明智的國家活動的直接結果，要麼就是由於沒有弄清競爭秩序要平
穩運行，需要某種合適的法律框架。[14]

一旦中產階級成為社會的主體，價值觀念多元化的時代就會來臨，人們關切的只會是消極
性的自由。於是，伯林在1950年代末提出了著名的“兩種自由概念”的主張。他下的思想
賭注之所以失敗，關鍵在於他沒有想到，資本主義的發展可能引發更為原始的生存革命。
馬爾庫塞在1955年出版的《愛慾與文明》倒顯得富有預見性，但其哲學基礎來自海德格爾
的生存論哲學，而這種哲學又與霍布斯的哲學有著很難發現的思想史關聯。對此，自以為
思想史功夫了得的伯林竟然被蒙在鼓裡。

在1966年的激進革命時刻，馬爾庫塞適時地重版《愛慾與文明》，還撰寫了一篇“政治序
言”，其中說到：“當男人和女人們享受著前所未有的性自由的時候，談論剩餘壓抑也毫
無意義。但實際上，這種自由和滿足正在把人間變成地獄。”[15]在寫於1971年的《反革
命和造反》一文中，馬爾庫塞一開始就把西方世界“為了保衛資本主義制度”的表現形式
，說成“繼續施行納粹政權的暴行”。因為，“從議會民主到警察國家，直到公開的專制
統治”，不過是“反革命的不同階段和形式”（同上，頁602-603）。伯林起初站在激進
學生一邊，當他看見激進學生們的哲學領袖竟然會說如此離譜的話時，他才意識到自己看
走了眼，自然會“很不舒服”。

阿倫特的公民哲學與馬爾庫塞的“新左派”哲學異曲同工，她在“文革”時期的激進表現
也讓伯林不知所措。聲援“公民不服從”運動時，阿倫特甚至預言，美國的現存政體很可
能就要完蛋了：

當一個國家既有的制度不能正常有效地運作，它的權威已完全喪失時，非常時刻當然就出
現了。而在當今美國，正是這一非常時刻將自願結社轉變為公民不服從，將異議變成抵抗
。……我們的政府形式能不能維持到這個世紀末，這仍然未有定數，但是否不能［維持］
，也無法確定。[16]

在馬爾庫塞和阿倫特的啟發下，波考克剛到美國不久，就“也對發現馬克思主義的語言能
夠在其中有效地使用的環境產生了一種非馬克思主義的興趣”，因此而迷上了“法律、自
由主義以及資本主義之間的聯繫”這一思想史課題。[17] 隨後，波考克的思想史研究就
加入了激進民主思潮的時代陣營。

施特勞斯的弟子們無不反感任何形式的激進民主，其實，天生親近古典心性的人，只要有
幸受過古典教育，就會如此。[18]但是，應該如何認識以及如何抵制激進民主，施特勞斯
的某些弟子之間仍然出現了嚴重分歧。布魯姆在1987年出版《美國精神的封閉》，同樣是
對1960年代興起的激進民主運動作出的反應，雅法卻撰寫書評尖刻抨擊布魯姆，說他只會
笨拙地對宗師亦步亦趨，對美國立國原則的真義也一竅不通。[19]

1991年，曼斯菲爾德出版了《美利堅的憲制靈魂》，五年後，在一次以“現代的自由”為
題的學術研討會（1996）上，雅法與曼斯菲爾德當場爭辯起來。對雅法來說，《獨立宣言
》所宣稱的“人人天生平等”，是美國立國原則的根本，隨後的制憲會議，追求的是對這
一原則的忠誠，因此，“人人天生平等”原則才是美利堅的靈魂。畢竟，林肯曾決絕地宣
稱，“人人天生平等”是自明的真理，而且是美利堅人心目中的“所有道德原則之父”（
the father of all moral principle）。對曼斯菲爾德來說，“人人天生平等”僅僅是
“一半自明的真理”（self-evident half-truth），美國立國者們的制憲行動要求美利
堅人忠誠於憲制，而非忠誠於《獨立宣言》所宣稱的“人人天生平等”。制憲會議表明，
立國者們“願意離開”（a willingness to turn away from）《獨立宣言》的原則，走
向憲制秩序。像雅法那樣一味強調《獨立宣言》的平等原則，只會危及而非有益於憲制秩
序的穩定。[20]

考究施特勞斯弟子們之間大傷和氣的論爭甚至人際糾紛的具體細節，對我們中國學人來說
沒什麼意義。[21]儘管激進民主運動是引發施特勞斯弟子之間產生內部分歧的根本原因，
但對我們來說，值得深思的問題毋寧是：這場大傷和氣的論爭為何最終會涉及到對施特勞
斯的理解；施特勞斯的《自然正確與歷史》對美國立國原則的道德品質的質疑，為何成了
施特勞斯弟子們手上的燙手山芋，而在我們手上卻不會如此？在考察這個問題之前，我們
有必要先觀看施特勞斯弟子們與“劍橋學派”的論爭。

註釋

[1] Harry Jaffa，How to Think about the American Revolution，Durham，1978。
[2]凱瑟琳‧扎科特/邁克爾‧扎科特，《施特勞斯的真相：政治哲學與美國民主》，前揭
，頁290-304。
[3] 施特勞斯，《進步還是回歸》，收入施特勞斯，《古典政治理性主義的重生》，前揭
，頁297-346。
[4] 森特那，《哲人與城邦：雅法與施特勞斯學派》，刊於劉小楓/陳少明主編，《美德
可教嗎》，前揭，頁36-39（這篇文章的論析得到雅法本人認可）。
[5] 參見Harry Jaffa，“The American Founding as the Best Regime: The Bonding
of Civil and Religious Liberty”，Typescript, Claremont, California，1987。
[6] 參見Harry Jaffa，“Equality, Liberty, Wisdom, Morality, and Consent in
the Idea of Political Freedom”，刊於Interpretation，1987，January（15），頁
1-28。
[7] 雅法，《自由的新生：林肯與內戰的來臨》，譚興奎譯，上海：華東師範大學出版社
，2008（以下簡稱《新生》並隨文注頁碼）。關於美國內戰，參見瓦德等，《美國內戰》
，王聰譯，北京：華夏出版社，2009。
[8] 對雅法前後相隔四十多年的兩部林肯研究的比較，參見瓦斯特，《雅法對美國奠基的
林肯式維護》，刊於劉小楓/陳少明主編，《美德可教嗎》，前揭，頁58-76。
[9] 參見1981年雅法給一位學生的回信：《施特勞斯、聖經與政治哲學》，收入劉小楓選
編，《施特勞斯與古今之爭》，上海：華東師範大學出版社，2010，頁354-372。
[10] 科蘭斯基，《1968：撞擊世界之年》，洪兵譯，北京：民主與建設出版社，2016，
頁3-4。
[11] 比較曼斯菲爾德，《社會科學與美國憲法》，見趙曉力編，《憲法與公民》，前揭
，頁104-143。
[12] 凱瑟琳‧扎科特/邁克爾‧扎科特，《施特勞斯的真相：政治哲學與美國民主》，前
揭，頁306-310。
[13] 伊格納季耶夫，《伯林傳》，羅妍莉譯，前揭，頁341-347，引文見頁345。
[14] 哈耶克（F. A. Hayek）編，《資本主義與歷史學家》，前揭，頁5、7、15。
[15]《法蘭克福學派論著選輯》（上卷），上海社會科學院哲學研究所外國哲學研究室編
，北京：商務印書館，1998，頁383。
[16] 阿倫特，《公民不服從》，見阿倫特，《共和的危機》，鄭辟瑞譯，上海：上海人
民出版社，2013，頁75。
[17] 波考克，《德性、權利與風俗：政治思想史家的一種模式》，前揭，頁47。
[18] 斯托林（Herbert J. Storing）對馬丁‧路德‧金的“公民不服從”主張提出質疑
，可以視為施特勞斯的學生抵制激進運動的典型例子。見何懷宏編，《西方公民不服從的
傳統》，長春：吉林人民出版社，2001，頁32-33。
[19] 雅法，《人性化的信念與貧乏的質疑》，見董成龍編/譯，《大學與博雅教育》，前
揭，頁85-123，尤其頁100-104。
[20] Harvey C. Mansfield，America’s Constitutional Soul，Johns Hopkins
University Press，1991。雅法與曼斯菲爾德的當面交鋒，參見Thomas G. West，“
Jaffa versus Mansfield：Does America have a Constitutional or a‘Declaration
of Independence’Soul？”，見Perspectives on Political Science，Fall 2002，
Volume 31，Number 4，頁235-245。
[21] 施特勞斯弟子們之間的分歧，參見德魯裡，《列奧‧施特勞斯與美國右派》，劉華
等譯，北京：新星出版社，2006，頁117-157；德魯裡，《列奧‧施特勞斯的政治觀念》
，前揭，頁 302-314。施特勞斯的弟子對分歧乃至人際糾紛的描述，見凱瑟琳‧扎科特/
邁克爾‧扎科特的《施特勞斯的真相：政治哲學與美國民主》（前揭，最後一章），但沒
有得到主要當事人雅法認可。參見Harry Jaffa編著，Crisis of the Strauss
Divided:Essays on Leo Strauss and Straussianism, East and West，Lanham，2012，
頁1-33。


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→ kwei: Leo Strauss
噓 cangming: 人家在反思平等的不足 經過chinazi的論述之後卻可以變成
→ cangming: 吹捧專制集權 也是蠻厲害的
→ cangming: chinazi似乎從來沒有自覺中國共產黨正式菁英政治的完美
→ cangming: 呈現
→ cangming: 極其少數的政治菁英掌握了所有的話語權 並為了自己的利
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→ cangming: 是在中國政治中不斷上演而已
→ asgard27: 想請教怎麼突然貼了2017年的評論呀？！
→ kwei: 最近讀到相關文章有所收穫，故分享。
※ 編輯: kwei (76.183.127.209 美國), 01/27/2021 08:08:40
推 RIFF: bill gates很像蘇格拉底的自由美德的修士