《南、北傳雜阿含經選讀》研討班參考資料
14.無我下的輪迴（摘自《學佛的基本認識》p.87～108）：
誰在輪迴
佛陀出世前的古印度文明《奧義書》，發展了輪迴與業力的思想，改變了自《吠陀》
、《梵書》以來，以祭祀決定禍福命運的傳統觀念，堪稱是一項劃時代的新思維。然而，
《梵書》中以「梵」為宇宙本源，乃至於演化成「我即梵」的「真我」思想[1]，卻仍然
根深蒂固地盤紮在《奧義書》的輪迴與業力思想裡，沒有能獲得突破。《奧義書》以「真
我」為輪迴的主體，同時也是業報的製造者與承受者，而個人「真我」的最後歸依處，就
是「梵」。最後的歸依處是不是梵，對一般人來說，是遙遠了些，或許不是那麼地迫切，
但安立了一個「真我」為輪迴中的主體，看起來
那麼地順理成章，讓一般人對輪迴說比較容易理解，也比較容易接受，因為一般接受「業
感輪迴說」的人，很容易就會進一步進入到「是誰（什麼東西）在輪迴？」這一層問題裡
。《奧義書》的真我輪迴說，滿足了一般人根深蒂固尋求歸宿、依靠的需求，成為一時的
主流思潮。然而，佛陀從現實理性經驗出發，在「此有故彼有」深徹的緣起觀照下，洞察
生命的緣起，成就了無上正等正覺，雖也同意輪迴與業力說，但卻徹底地粉碎了「真我」
的形而上想像，而教說「無我」。無我的輪迴說，對一般人來說，是難以理解的，不要說
離開佛陀二千多年的今日，就是在佛陀的時代，即有比丘在聽聞佛陀教說「無我」時，心
裡面生起了這樣的疑問：如果沒有我，那麼，是誰在造業？誰在受業報[2]？這樣，當然也
間接地質疑了又是誰在輪迴呢？也有摩竭陀[3]人在佛陀說法時，暗自裡想：假若我們的
色、受、想、行、識都是無常的，沒有不變的部分可以成為我，那麼「誰活？誰受苦、樂
？」[4]
印度語中「我」的多重含意
佛法中既說無我，又如何成立業報輪迴？確實，這是一個容易讓人起疑的問題，也是學佛
者應當釐清的基本認識。在檢視佛陀如何成立無我下的輪迴之前，必須要先釐清佛陀教說
「無我」中的「我」，到底是什麼意思。「我」，在古印度用語中，有「第一人稱單數代
名詞」、「常識的分別我見」、「哲學的、宗教的分別我見」、「俱生的我見」、「俱生
的我慢」等等多重含意，即使通曉梵文與巴利文，能直接閱讀原典，也不容易把握[5]，
更何況在中文的翻譯上，都同樣地翻譯成為「我」，這就又更不容易分辨了。如果我們將
這些「我」的含意作個簡要的歸納，可以理解為兩層意思：
：一是「代名詞」的「我」，另一個是「哲理上」的「真我」。「代名詞」的「我」，是
約定成俗的稱呼，有其方便性與必要性，我們在經典中，也常常看到佛陀這樣自我稱呼
[6]，所以，這不是佛陀教說的「無我」所要否定的內容。而「哲理上」的「真我」，即
含有「常住的」、「不變的」、「實在的」、「獨存的」、「唯一的」、「主宰的」、
「支配的」等內涵，這些意涵，就是《奧義書》「我即是梵」思想裡的「真我」，與佛陀
所教說「此有故彼有，此無故彼無」的緣起法，有著根本上的衝突，完全不相容，這才是
佛陀教說「無我」所要否定的「我」的內容。佛陀這樣的教說，不但突破了《奧義書》以
來的盲點，更是當時所有其他宗教思想裡，所不曾有的主張，堪稱為佛法的主要特徵[7]
。
《阿含經》裡的訊息
佛教的無我主張，是一項普遍而沒有例外的真理思想，當然是適用於貫穿生命從死到
生的輪迴。然而，從死到生如何流轉與相續，這是一般人不容易明白，但卻又很想知道的
問題。一般人對「無我輪迴說」會感到迷惑的關鍵，可能是在這裡。以下，讓我們嘗試從
印度佛教思想發展與演變的角度，來作一個大略性的鳥瞰回顧，看看印度佛教在不同時期
，對於生命如何從死到生，曾經有過哪些的主張與說法。首先，來看最早成立的《阿含經
》。從漢譯的《阿含經》中，我們可以找到幾種不同的安立，隱含從死到生的相續狀態：
一、「識」：例如說：「識入母胎」[8]，又如還有其它許多談到「識緣名色」的部
分。這可以算是《阿含經》中，最常用的一種了。
二、「精神」或「神」：例如說：「降神母胎」[9]，又如說，有一位婆羅門，想要
觀察人死時的「精神所出之處」，但以常人之眼「都不見神有往來之處」[10]等。
三、「神識」或「識神」：例如佛陀安慰摩訶男居士，說他長時間受到佛法的薰陶，
死後必能「神識上昇，向安樂處，未來生天」[11]，又如尊者婆迦梨，因患重病，大小便
失禁而自殺，魔王想知道他死後往生何處，但找遍了也找不到尊者婆迦梨自殺後「神識之
處？」[12]（另說「識神當生何處？」[13]）佛陀說，因為尊者婆迦梨是「不住識神」而
自殺，在自殺的那一刻，成就涅槃解脫，所以死後「神識永無所著」。又如佛陀說，有三
種因緣，「識來受胎」，能形成一個新的生命。哪三個條件呢？一是「父母集在一處」，
二是「父母無患」，三是「識神來趣」[14]。前面兩個條件，以現代的醫學知識來理解，
則應該是「精卵結合」，以及「精卵健全」。第三個條件，則還不在現代醫學了知的範圍
裡。從這些例子的經文來看，「識」、「神識」、「識神」的用法或譯法，顯然沒有太嚴
格的區分。
四、「香陰」：與上面「三種因緣受胎」類似的另外一種說法是：「父母合會，母滿
堪耐，香陰已至」[15]，其中，前兩個條件與前面所舉的例子沒有不同，第三個條件：
「香陰已至」，應該是與前面所舉經文中的「識神來趣」相當。
五、「意生身」：有一位婆磋族[16]的外道出家修行者，詢問佛陀有關他們認為的生
命輪迴主體（稱為「命」，或稱為「神」[17]）的問題，當佛陀告訴他，這個問題無法討
論時，即刻受到這位外道修行者的質疑：既然佛陀認為這個問題不可以討論，但又為什麼
常常記說弟子死後往生何處？佛陀即為他解疑說，所以會記說弟子死後往生何處，是因為
「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處」，而這個「意生身」是「因愛故取，因愛而住」
的因緣所生[18]，與一般外道所說的輪迴主體「命」、「神」的內涵，是不相同的，佛陀
並沒有此一時，彼一時地持雙重標準。
六、「異陰相續」、「與（餘）陰相續生」[19]：這是直接簡要地以「相續」，來表
達從這個五蘊到下一個五蘊。其中，只有業報的展現，而找不到業報後面的不變主人或主
體。
南傳巴利語聖典《尼柯耶》中，與上列所舉經例中，相對應的經文中譯（高雄元亨寺譯本
），則只使用「識」[20]、「心」[21]、「康達婆」[22]等。至於什麼是「識神」、「神
識」、「神」，乃至於「香陰」、「康達婆」，在《阿含經》中，並沒有特別作進一步的
描述或說明，也許那個時候的主流，是以五蘊中的「識蘊」來談，大家就能理解、接受了
，都涵蓋在「識蘊」中，不需要再從中去細分追究。當時更注重的，或許是從死到生驅動
力（集）的探討，以及更關注於如何止息這個驅動力的修行方法（道）吧！
部派佛教時期的安立
部派佛教時期，對生死與業報如何輪迴流轉，諸如從死到生如何轉移？中間是否存在
某種狀態？而這個狀態的性質又是如何？……等等的問題，持續得到多數人的關注與論究
。這樣，多數的部派，都不免涉入了探求一切法「自性」有無的形而上哲學領域，以及「
本識」思想的開發與論辯，每個部派都建立有自部的解說體系，見解顯得分歧。例如，有
的論師開始提出死生流轉之間，存在著「中陰」，但也有論師不同意而加以駁斥。各部派
的不同立論，或許都有來自於論師們的不同傳承，以及個別不同的禪修體驗支持，在「各
有所據」的情形下，好像誰也沒能說服誰。在這
許多思想體系中，綜合整理來看，有一類是以著重「五蘊和合」的觀點來說明，就像前面
所舉的「異陰相續」說的經例。屬於這類觀點的，如說一切有部安立「世俗補特伽羅」，
說轉部安立「勝義補特伽羅」，犢子部安立「不可說我」，化地部立「窮生死蘊」等。另
有一類，著重於「心識主導」[23]的觀點來說明，就像前面所舉的「識、神識、香陰、
意生身」等說的經例。屬於這類觀點的，如經部立「集起心」，大眾部立「根本識」，
赤銅鍱部立「有分識」等。各部派的主張，都不盡相同，思想有著明顯的分流發展（各部
派思想發展的分流，還不止於這一方面而已）。但由於當時印度佛教，已朝部派不斷分化
的方向發展，也不可能有全體佛教界的共同集會，來統合審定，化解歧見，所以，就思想
發展史的角度來看，各部派的安立與說法並無定論，也沒有誰才是「正統」的問題。
大乘時期的安立
大乘佛教思想的發展，接續了各部派思想，所以，當大乘佛教思想發展大成以後，各
部派就失去了存在的空間，而逐漸被取代，最後終於在印度本土消失。初期大乘時期，以
「般若、性空」思想發展為主流，似乎沒有將重心放在這一方面的探討上。後期大乘時期
的唯識思想，承襲「經部」思想的精華，而有更進一步的發展，逐漸興盛。影響所及，
「經部」沒落消失了，「般若、性空」思想的主流地位，也被取代了。大乘唯識思想的形
成，是好幾個思潮互相融合匯流而成的[24]，如「細心說」、「種習說」、「潛在煩惱說
」、「唯心無境論」[25]等，同樣地，也只有發展的主流演變，而沒有所謂「正統」的問
題。其中，「第七識」、「第八識」、乃至於「第九識」[26]等的思想發展，是與輪迴流
轉有密切關連的，而「第八阿賴耶識」，後來成為其思想發展的主流，但這個主流思想，
也還前後期發展的不同。早期所說的阿賴耶識，是被定義為雜染的「妄識」，後期所說的
阿賴耶識，卻與眾生「佛性本有」思想融合，發展成本來清淨的「如來藏」思想。
關鍵的無我
從以上思想發展軌跡的簡略回顧來看，可以理解到，從死到生如何相續的解說，歷來
的佛弟子是有許多不同的看法，而且沒有誰被公認為是正統的。之所以會出現這麼多的立
論建構，一方面表示了問題的不容易理解，另一方面，相對地也表示了所有的立論建構，
都有其不能圓滿的侷限性，好像也沒有比《阿含經》中所展現的有限資訊清晰多少。目前
我們所熟悉的「中陰身」或「第八識」的說法，也都還是思想發展演變下的一環，不見得
就優於《阿含經》中，只談「六識」的當時主流教說。所以，不一定就要將「中陰」說，
或「第八識」說，或兩者的融合說定於一尊，認為非此不可，離此即非。更不能說，只談
「六識」就成立不了生死輪迴，就是邪見。其實，不論用怎樣的名稱，建立怎樣的立論體
系，其出發點總是圍繞在「生死如何輪迴，解脫如何可能」[27]的說明上，其功用，應當
是在於適應不同根性眾生的理解（契機），而最後目的，則當期望能引導人們趣向解脫，
圓成佛道的修行（契理）。而邁向解脫，圓成佛道的關鍵，在於「無我」的體證[28]，所
以，更重要的是，我們如何建立與「無我」相應的生命相續輪迴觀。讓我們再回頭來檢視《
阿含經》中，幾個具有指標性的經例：
一、當異比丘與摩竭陀人質疑：如果沒有我，那麼，是誰在造業？誰在受業報？誰在
受苦受樂時，佛陀僅以五蘊「無常、苦、非我、非我所」來回答異比丘[29]，以「眾生因
緣會相連續」，所以說「有生、有死」，來回答摩竭陀人[30]，佛陀的回答，沒有直接說
是誰在受業報，表面上看來，好像是答非所問，其實，真的沒有辦法說是誰在受業報，所
以佛陀直接從他們所以會疑問的關鍵處──我見，來著手教說：在當下的生命中，不以任
何形式存在有「實在的」、「常住的」、「獨存的」、「主宰的」內涵，在過去的生命裡
也沒有，就是將來從死（這一期生命）到生（下一期生命）的過程中，也不會有。一切的
存在，不論在任何時空下，都是「因緣會相連續」，都是因緣條件所生。既是因緣所生，
必定受眾因緣所左右，而展現出無常。既是無常，就是「非我」（不是「我」），既然沒
有任何一項是「我」，那就是「無我」（沒有「我」），這是佛法特有的無我輪迴觀。
二、嗏帝比丘堅持主張，佛陀曾經說過：「今此識，往生不更異」，一直不接受其它
比丘的糾正，最後受到佛陀的呵責[31]。嗏帝比丘的意思是，五蘊中的這個「識」蘊，就
是那個能作善惡業，並且會受善惡業報的主體，它能流轉輪迴，而且能在流轉輪迴中，保
持其本來一貫的性質，不會改變。前面說過，「識」是《阿含經》中，最常被用來解說死
、生相續的，嗏帝比丘這樣的說法，與《奧義書》所主張的「真我輪迴」，豈不是一樣了
嗎？怪不得佛陀會呵責他是「愚癡人」！佛陀說：「識因緣故起」[32]，「識」也是因緣
條件俱足，才能生起的，例如：透過正常的眼睛，看到東西，而產生的識 —— 辨別功能
，就成了「眼識」，耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意根各產生「耳識」、「鼻識」、「舌識
」、「身識」、「意識」等不同性質的辨別功能，這個情形，就像以木材燒出來的火，成
了「柴火」，以草糞燒出來的火，成了「草糞火」一樣，柴火與草糞火，性質不同。所以
，識的性質，是不斷地被它生起的因緣條件所改變的，哪裡能「往生不更異」呢？
三、「識緣名色」、「名色緣識」，「識」與「名色」輾轉相依，這是《阿含經》中
常見的教說。再佐以「攀緣四識住」[33]的經教，說「識」必定要在色、受、想、行四個
地方攀緣，在這些地方來去、安住、生長，所以，部派時期的論師們會稱之為「有取識」
，就像植物的種子，必須在泥土與水的地方，才能生長一樣。所以，如果有人說，有一種
「識」，可以離開色、受、想、行而來去、安住、生長，佛陀說，那不是我們所經驗的，
只是空口說白話，玄談空論，徒增愚癡罷了[34]。因此，如果說死生之間的相續流轉，有
單獨的識可以來去、安住、生長，有那種純精神、純心靈的存在狀態，恐怕要稍作保留，
與這些經教多印證了。
愛染有餘的輪迴
前節說到，生命輪迴的推動力量，是無明與貪愛。而無明與貪愛，更是互為表裡的一
體之兩面，所以，只要貪愛沒有止息，就還「有餘」[35]，為何有餘？因為貪愛的推動，
就會接續許多為了執取與占有的行動發生，沒完沒了的。即使是自殺的人，表面上看來好
像是厭惡生命，不再眷戀了，實際上在其厭惡的深處，還是受了厭此愛彼的貪愛力量推動
著，仍不離有餘，一死不能百了。所以說，如果還有一絲貪愛在，生命之火就不會熄滅，
輪迴就不會停止。生命的輪迴之流，是這樣的「此有故彼有」，「因緣會相連續」的因緣
所生。既是因緣所生，所以就不能是無因無緣的
偶然或斷滅，而且不論是在任何時空裡，都會隨著因緣條件的變化而改變，是無常的，也
不存在任何「實在、常住、獨存、主宰」的內涵，是無我的。為了方便說明與理解，對愛
染有餘的眾生，從死到生的過程中，說是以某種狀態銜接相續，流轉輪迴，自有其解說上
的需要，然而，如果不能緊緊扣著緣生緣滅，無常無我的緣起正見，隱含、夾雜著「本自
俱足」的反緣起思想，說生命中的「本來」如何如何；說在生死變化中有某種「不變」特
質的核心；說有「其小無內」的基本元素、基本單位，那麼，再美妙生動、讓人容易接受
的詮釋，也只是隨順世間「真我」的思想而已，與解脫生死、圓成佛道何干！
註解
[1]探究宇宙的起源，也為古印度宗教哲學的領域之一。如《梨俱吠陀》中有金胎、生主
、造一切者、原人等思想，《梵書》初期延續的生主思想，中期出現的大梵思想，而後期
演變的真我阿特曼（a^tman）、梵我合一思想，到《奧義書》時，更成為成熟的主流思想
。
[2]「佛告比丘：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好
、若醜，若遠、若近，彼一切非我，不異我，不相在。受、想、行、識，亦復如是。比丘
！如是知、如是見，疾得漏盡。爾時、會中復有異比丘，鈍根無知，在無明輥，起惡邪見
而作是念：若無我者，作無我業，於未來世誰當受報？」《雜阿含五八經》
[3]摩竭陀國為佛陀時代的大國，佛陀成道處的尼連禪河河畔菩提迦耶，就在該國，佛陀
早年多在該國遊化，如在該國首都王舍城的迦蘭陀竹林精舍、耆婆林精舍、摩訶劫賓那精
舍，王舍城外靈鷲山石窟等。摩竭陀國國王頻鞞娑邏王（亦作瓶沙王），亦為當時少見的
國王佛弟子。
[4]「諸摩竭陀人見如此已，便作是念：沙門瞿曇不從跡毗羅迦葉學梵行，跡毗羅迦葉從
沙門瞿曇學梵行也。世尊知諸摩竭陀人心之所念，便為摩竭陀王洗尼頻鞞娑邏說法。
……大王！若族姓子不著色、不計色、不染色、不住色、不樂色是我者，便不復更受當來
色。大王！若族姓子不著覺、想、行、識，不計識、不染識、不住識、不樂識是我者，
便不復更受當來識。大王！此族姓子無量不可計，無限得息寂，若捨此五陰已，則不更受
陰也。於是，諸摩竭陀人而作是念：若使色、覺、想、行、識無常者，誰活？誰受苦樂？
」《中阿含六二經》
[5]「pa^li(聖典)語的第一人稱單數代名詞aham%(我)；常識的分別我見ayam aham asmi
（這是我）；哲學的、宗教的分別我見attan（我體）Attan（神我）；俱生的我見Asmi
（我有）、Aham asmi （我是、是我）、aham%ka^ra（我計、我執）；俱生的我慢
Asmima^na（我慢）、
Asmi$ tima^na（「我」云云之慢）等等不同的原文同樣漢譯為「我」。…（中略）…聖
典語attan：一、作名詞用時，有我、我體、神我……等歧義（ambiguity）；
二、作代名詞用時，古德譯作「己」「自」，為三種人稱單、複數反身代名詞，義為
「你自己」「我自己」「他自己」「我們自己」……「人人自己」。因此，甚至閱讀聖典
語文，不通達第一義佛法的印度人氏，有時亦很難分辨attan、aham、asmi等詞在語文脈
絡的正確字義是何。」《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》〈以四阿含經為主綜論原
始佛教之我與無我〉一六四頁，楊郁文撰，甘露道出版社。
[6]今試舉下面兩例：
「如是『我』聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：『我』不
與世間諍，世間與『我』諍。……」《雜阿含三七經》
「佛告婆羅門：如是論者，『我』不與相見。汝今自來，而言我非自作、非他作。
……」《雜阿含四五九經》
[7]『外道所說個人自體的「我」，與宇宙本體的「梵」，看作常住不變的，安樂自在的
，常住不變的小我、大我，都從生死根本的我見中來。必須以慧觀察，悟到他是無常、
苦、無我（空），才能將生死的根本煩惱解決了。佛法不共外道的地方，在這上明顯地表
示出來。』《佛在人間》第五四頁‧印順法師著
[8]「世尊告曰：……阿難！若識不入母胎者，有名色成此身耶？答曰：無也。阿難！
若識入胎即出者，名色會精耶？答曰：不會。阿難！若幼童男童女識，初斷壞不有者，名
色轉增長耶？答曰：不也。……當知：所謂緣名色有識。阿難！若識不得名色，若識不立
不倚名色者，識寧有生、有老、有病、有死、有苦耶？答曰：無也。」《中阿含第九七經
》，《長阿含第一三經》
[9]「若始菩薩從兜率天，降神母胎，專念不亂，地為大動，是為三也。」
《長阿含第二經》
[10]「……婆羅門言……收縛此人著大釜中，韋（圍）蓋厚泥使其牢密，勿令有泄。
遣人圍遶以火煮之，我時欲觀知其精神所出之處，將諸侍從遶釜而觀，都不見其神去來處
。又發釜看，亦不見神有往來之處，以此緣故知無他世。……」《長阿含第七經》
[11]「佛告摩訶男：汝亦如是，若命終時，不生惡趣，終亦無惡。所以者何？汝已長夜修
習念佛、念法、念僧，若命終時。此身若火燒、若棄塚間，風飄日曝，久成塵末，而心
、意、識久遠，長夜正信所熏，戒、施、聞慧所熏，神識上昇，向安樂處，未來生天。」
《雜阿含第九三０經》
[12]「爾時，尊者婆迦梨求刀自殺……當於爾時，弊魔波旬欲得知尊者婆迦梨神識所在，
為在何處？為在人耶？為非人耶？天、龍、鬼神、乾沓和、阿須倫、迦留羅摩、休勒閱叉
？今此神識竟為所在？在何處生遊？不見東、西、南、北、四維、上、下，皆悉周遍而不
知神識之處。是時魔波旬身體疲極。莫知所在。……是時，尊者阿難白世尊曰：唯願世尊
說婆迦梨比丘神識為何所在？世尊告曰：婆迦梨比丘神識永無所著，族姓子以般涅槃。當
作如是持。」《增一阿含二六品第十經》
[13]「世尊告諸比丘：……汝等見是跋迦梨比丘死身在地，有遠離之色不？諸比丘白佛
：已見，世尊！復告諸比丘：遶跋迦梨身，四面周匝，有闇冥之相圍遶身不？諸比丘白佛
：已見，世尊！佛告諸比丘：此是惡魔之像，周匝求覓跋迦梨善男子識神當生何處。
……佛告諸比丘：跋迦梨善男子，不住識神，以刀自殺。爾時，世尊為彼跋迦梨說第一記
。」《雜阿含第一二六五經》
[14]「爾時，世尊告諸比丘：有三因緣，識來受胎。云何為三？於是比丘，母有欲意，
父母共集一處，與共止宿。然復外識未應來趣，便不成胎……若復父母集在一處，父有風
病，母有冷病，則不成胎。……若復有時父母集在一處，父相有子，母相無子，則不成胎
。……若復有時，識神趣胎，父行不在，則非成胎。……若復比丘，父母集在一處，父母
無患，識神來趣，然復父母俱相有兒，此則成胎。是謂有此三因緣，而來受胎。是故比丘
！當求方便，斷三因緣。如是，諸比丘！當作是學。」《增一阿含二一品第三經》
[15]《中阿含第一五一經》說：「……以三事等合會受胎：父母合會，母滿堪耐，香陰已
至。阿私羅！此事等會入於母胎。」《中阿含第二０一經》也說：「復次，三事合會入於
母胎：父母聚集一處，母滿正堪耐，香陰已至，此三事合會入於母胎。」
[16]婆磋族應屬於恆河上游西方雅利安族的一支，與佛陀的恆河下游東方系種族不同源。
《長阿含第四經》中，記錄了佛世時的十六國族，就有婆蹉國，他的位置一般認為在恆河
上游，現今新德里以南的一帶。
[17]這是「十四無記」的四大論題之一，《雜阿含經》都作「命即是身？命異身異？」
《長阿含經》都作「是命是身？命異身異？」《增一阿含經》都作「彼命彼身？非命非身
？」「是命是身？非命非身？」「命是身耶？為命異身異耶？」《大智度論》則作「是身
是神？身異神異？」
[18]「婆蹉種出家白佛：云何？瞿曇！命即身耶，答言無記。命異身異，答言無記。沙門
瞿曇有何等奇，弟子命終，即記說言：某生彼處；某生彼處。彼諸弟子，於此命終捨身，
即乘意生身生於餘處。當於爾時，非為命異身異也？佛告婆蹉：此說有餘，不說無餘。
……譬如火，有餘得然，非無餘。……婆蹉白佛：眾生於此命終，乘意生身往生餘處，
云何有餘？佛告婆蹉：眾生於此處命終，乘意生身生於餘處，當於爾時，因愛故取，因愛
而住，故說有餘。」《雜阿含第九五七經》
[19]《雜阿含第三三五經》說：「爾時，世尊告諸比丘：……眼生時無有來處，滅時無有
去處。如是，眼不實而生。生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法
。」又《雜阿含第一０五經》說：「佛告仙尼：我諸弟子，聞我所說不悉解義，而起慢無
間等。非無間等故，慢則不斷。慢不斷故，捨此陰已，與陰相續生。」
[20]如《S.22.87--跋迦梨》、《M.38--愛盡大經》等經。
[21]如《S.55.21--摩訶男》。
[22]如《M.38--愛盡大經》。
[23]「五蘊統一論是平等門，心識統一論是殊勝門。」《唯識學探源》第五０頁，印順法
師著。
[24]「唯識的定義，「即是識」，「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識？
有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是
唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯
識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀
點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的
多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。……大乘唯識思想，大概可以歸納為
五類：一、『華嚴經』「十地品」第六地說：「三界虛妄，但是一心作」。……這可以稱
為「由心所造」的唯識。二、『解深密經』 （卷三）說：……這可以稱為「即心所現」
的唯識。三、『解深密經』（卷一）說：……這可以稱為「因心所生」的唯識。四、『楞
伽阿跋多羅寶經』（卷四）說：……這可以稱為「映心所顯」的唯識。五、『阿毘達磨大
乘經』說：……可以稱為「隨心所變」的唯識。」《唯識學探源》第二八至三二頁，印順
法師著。
[25]此部分資料參考、引用自《唯識學探源》第四八至二０一頁，印順法師著。
[26]九識是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、阿陀那識、阿賴耶識、阿摩羅識。
將阿摩羅識列為第九識，而提倡九識之說，則始於梁‧真諦三藏，但九識說也有其經典的
依據，如：《金剛三昧經》〈入實際品〉說︰「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能
動，波浪不起。」《入楞伽經》說︰「八九種種識，如水中諸波。」《大乘密嚴經》說︰
「心有八種，或復有九。」（摘自《中華佛教百科全書》第一一七頁）
[27]引用印順法師的觀點：「我的意趣（按：立大乘三系）是：凡是圓滿的大乘宗派，必
有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證
而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。」（《無諍之辯》第一二六頁）「佛法有二
大問題：一是生死輪迴問題，二是涅槃解脫（成佛）問題。一切佛法，可說都是在這二大
問題上作反復說明。」《以佛法研究佛法》第三０四頁，印順法師著。
[28]「聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」《雜阿含第二七０經》
[29]「爾時，世尊知彼比丘心之所念，告諸比丘：於此眾中，若有愚癡人，無智明而作是
念：若色無我，受、想、行、識無我，作無我業，誰當受報？如是所疑，先以解釋。彼云
何？比丘！色為常耶？為非常耶？答言：無常，世尊！若無常者是苦耶？答言：是苦，世
尊！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子於中寧見：是我、異我、相在不？答言：不也，
世尊！受、想、行、識亦復如是。」《雜阿含第五八經》
[30]「世尊即知摩竭陀人心之所念，便告比丘：愚癡凡夫不有所聞，見我是我，而著於我
。但無我、無我所，空我、空我所，法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會生苦。若無因緣
，諸苦便滅。眾生因緣會相連續，則生諸法，如來見眾生相連續生已，便作是說：有生有
死。我以清淨天眼出過於人，見此眾生死時、生時，好色、惡色，或妙、不妙，往來善處
，及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。」《中阿含第六二經》
[31]「嗏帝比丘答曰世尊：我實知世尊如是說法：今此識，往生不更異也。世尊問曰：
何者識耶？嗏帝比丘答曰：世尊！謂此識，說、覺、作、教作、起、等起，謂彼作善、
惡業，而受報也。世尊呵曰：嗏帝！汝云何知我如是說法？汝從何口聞我如是說法？
汝愚癡人！我不一向說，汝一向說耶？」《中阿含第二０一經》
[32]「我說識因緣故起，識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生，即彼緣說：緣眼、色生識
，生識已，說眼識。如是，耳、鼻、舌、身、意法生識，生識已，說意識。猶若如火，
隨所緣生，即彼緣說：緣木生火，說木火也；緣草糞聚火，說草糞聚火。」
《中阿含第二０一經》
[33]「佛告比丘：愚癡凡夫、無聞眾生，於無畏處而生恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生，怖畏
無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四？謂色識住，色攀緣，色愛樂，增進，
廣大，生長；於受、想、行、識住，攀緣，愛樂，增進，廣大生長。比丘！識於此處，
若來、若去、若住、若起、若滅，增進、廣大生長。」《雜阿含第六四經》
[34]「彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜四取攀緣識住。
何等為四？於色中識住，攀緣色，喜貪潤澤，生長增廣；於受、想、行中識住，攀緣受、
想、行，貪喜潤澤，生長增廣。比丘！識於中若來、若去、若住、若沒、若生長增廣。
比丘！若離色、受、想、行，識有若來、若去、若住、若生者，彼但有言數，問已不知，
增益生癡，以非境界故。」《雜阿含第三九經》
[35]「眾生以愛樂有餘，染著有餘。唯有世尊得彼無餘，成等正覺。」
《雜阿含第九五七經》「所謂捨離一切有餘，愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」
《雜阿含第八六七經》「所謂捨一切有餘，一切愛盡、無欲、滅盡、涅槃。」
《雜阿含第三０六經》
轉至以下網址：
http://www.wisdomvoice.org/agama/ref/sg114.htm
--
守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 220.130.168.162