台灣當代淨土思想的新動向----思想史的探討

作者jt5354 (jt5354)

看板Buddhism

標題台灣當代淨土思想的新動向----思想史的探討

時間Tue Nov 4 02:07:57 2008

http://72.14.235.104/search?q=cache:npQgc_pETnwJ:ccbs.ntu.edu.tw/ FULLTEXT/JR-NX027/v02_04.htm+%E5%8F%B0%E7%81%A3%E6%B7%A8%E5%9C%9F%E6%80%9D%E6% 83%B3%E4%B9%8B%E6%96%B0%E5%8B%95%E5%90%91&hl=zh-TW&ct=clnk&cd=1&gl=tw 這篇文章應該讀來值得深思: 台灣當代淨土思想的新動向----思想史的探討江燦騰文殊文化有限公司頁次：163-184 東方宗教研究．第二期． 1988.09 165 頁一、前言淨土思想是人類恒久追尋的理想之一，面對著生命的無常、痛苦和脆弱，心靈中不期然而然地會浮現出永恒無憂的安樂鄉之嚮往。在大乘佛教的信仰中，代表西方淨土的阿彌陀佛，意即：無限的壽命、無限的光明，以宏大的願力，接引念佛信眾往生，免於再次沈淪苦海，正是為廣大的民眾，帶來無限的希望。台灣佛教徒盛行彌陀的信奉，實有其原因。如追溯大乘佛教的思想發展，修行方面：有所謂難行道，靠自力解脫；以及易行道，靠他力解脫(註1)。但兩種解脫方法間仍有共通之處，亦即解脫者本身都必須對佛教有深刻信仰，願意尊從佛法的指示而修持，差別祇在於修行者的選擇：是靠自己的穎悟和苦鍊而成道；或是靠念佛而得彌陀願力的幫助以往生。淨土宗的成佛之道，自唐宋以來，專弘西方彌陀淨土信仰，通常都列入他力解脫的易行道。不過，從大乘佛教的普度精神來看，解脫者與未解脫者的命運是一體的，在一個苦難的世界中，菩薩是不能獨其身而成佛的，必須協助過那些最需要救助的平凡民眾，乃至六道輪迴的餓鬼、畜生等，都一一脫離困境，而後才成其佛果正位；否則，就會被譏眨為自私自利的聲聞小乘。在原始佛教的發展中，著重僧伽生活，有避至叢林修行的傾向，由於專心修鍊，無法分心再營生活，因此接受社會的供養、布施、成了修行者的維生之道。修行者則以本身體驗到的哲理，向社會大眾宣說，以解彼生命的疑惑和痛苦，兩者可以說，是相輔相成的。但是大乘淨土思想的興起，由於宗教性的信仰面太濃厚，太簡易，太普及，相對於其他注重禪思與哲理的宗派，不免有貶低修行者的苦鍊價值，於是成了被批評的對象。不過淨土思想仍持續擴散，與各派互相融合、諒解、互補短長，這就是所謂「禪淨雙修」或「禪淨合一」的主張。從五代時期的永明延壽（904-975 A.D.）著《萬善同歸集》以來，融合的思想就逐漸成為中國近世佛教的主流。明末的蓮池大師(1535-1615 A.D.)著《阿彌陀經疏抄》，以華嚴理事一心的義理，詮釋禪淨融合的思想，發展到最高峰。稍後的藕益智旭（1599-1655 A.D.）著《靈峰宗論》，以天台教義修正蓮池大師的禪、淨融合思想，而其根本立場未變。此種思想，持續到清末、民國以後，由印光大師再度發揚光大。不同的是：禪淨融合的主張，因禪宗的沒落，不再被強調；西方淨土的念佛法門成了主要的趨勢。 166 頁然而，近代的中國是多災多難的時期，國勢衰微，人心思變，政治革命、社會革命、文化革命、宗教革命等思潮和行動，相繼湧起，傳統的中國佛教，一方面因社會的責難而遭受嚴重打擊，「廟產興學」成為普遍的呼聲(註2)。面臨如此困境，佛教界亦開始反省和自新，因此有所謂太虛大師「人生佛教」的改革運動，強調各宗皆正，全面復興；並積極參與政治活動和領導僧伽教育改革；此外又與南京「支那內學院」的歐陽竟無等復興印度唯識思想的主張激辯。太虛大師的精神轟轟烈烈，事業卻未竟全功。因為中國傳統的淨土信仰形態，基礎穩固，依然未變。另外，太虛大師在佛學革新方面，本身亦未見突破，仍循中國傳統祖訓的路線，難以開創新局。太虛大師門下有所謂四傑：印順、法舫、芝峰、法尊。其中以印順法師在義理上的研究最為卓越。印順法師著作等身，學養縝密淵邃，非太虛大師所能及(註3)，在佛學造詣上亦超過了「支那內學院」 (註4)。印順法師的成就偏在義理，是一位傑出的佛教學僧(註5)。這已是佛教界和非佛教界一致認定和推崇的事實。但印順的著作中和本文有關者，是所謂的《淨土新論》----在台灣佛教界掀起激烈反對聲浪的一本受爭議的著作（詳後）。不過，就內容而言，仍可以說是迄今為止，對傳統淨土信仰作反省的，一部最有系統、最深刻的傑出著作。這是民國四十年冬，講於香港青山淨業叢林，但主要流通區應在台灣(註6)。台灣佛教的信仰形態，除早期的齋教和日據時代受日本影響的佛教外，光復後自大陸來台的中國佛教陸續傳入，這當中有傳統派，也有革新派，但主要的影響為傳統派，所宏揚為西方彌陀淨土的持名念佛法門，成為社會普遍的信仰。印順法師是在教理上起革命的理論大師，但其與信眾的接觸面，遠不及傳統派，所以《淨土新論》中一些強烈批評傳統派的說法，無可避免會遭受傳統派強大的抗拒，甚至有大批燒燬其書者(註7)。這樣的激烈反應，到底是基於一種甚麼樣的心理？或者，反過來說，《淨土新論》中宣揚了何種理念，而導致傳統派的抗拒？對研究佛教思想史的人來說，是值得注意的課題。事實上，台灣佛教界對淨土思想的激烈反應，也不限於《淨土新論》而已。例如陳建民先生批評「帶業往生」，又是一例。民國六十九年十一月二十一日起一連五天，陳建民先生假台北市建國南路淨廬地下室，主講「淨土五經會通」。講演綱目分十一章，第二章是罪福會通，提出，「帶業往生」一句經文無載，批評古德提倡無據，主張以「消業往生」代之。由於涉及傳統信仰權威，引起佛教界的大風波，各種責難和商榷的文章紛紛出現。後來由天華出版公司收為《帶業往生與消業往生》 167 頁一書，由祥雲法師主編，列為天華瓔珞叢刊第五十九種。藍吉富先生後來編現代佛教學術叢刊時，雖收有陳建民先生的《曲肱齋叢書》(註8)，但對陳氏這方面的作品，仍心存猶豫(註9)，僅將論戰文章的部份，附在叢刊另冊處理(註10)。類似這樣的事件，背後涉及的思想層面都是相當複雜的，本文計劃加以探討；但為集中處理單一事件，此處祇就《淨土新論》一文分析。另外，連帶討論楊白衣先生、聖嚴法師和張澄基教授的著作，以互相對照。由於台灣當代淨土思想的新動向這一領域，過去未見有人深入分析，本文首次嘗試，見解不確、資料不夠、推論不謹處，所在皆有。希望高明之士有以教之。二、有關探討《淨土新論》的使用材料說明材料的介紹，應從印順法師的著作開始。除《淨土新論》外，印順法師的淨土研究，還包括了〈念佛淺說〉（民國 42 年冬台北善導寺講）、〈求生天國與往生淨土〉（在菲律賓佛教居士林講，年代不詳）、〈東方淨土發微〉、〈東山法門的念佛禪〉等，都是延續《淨土新論》的觀點而來。以後加入了一篇〈宋譯楞伽與達摩禪〉，而成為《淨土與禪》一書，列入妙雲集下編之四，正聞出版社出版(註11) 。此外妙雲集的其他著作，也有助於說明作者的思想立場，將於涉及討論時，再行提及。其次要提到的是：楊白衣先生和聖嚴法師的論文。楊白衣先生的論文是〈淨土的淵源及其演變〉、聖嚴法師是〈明末中國的淨土教人物及其思想〉，皆發表於《華岡佛學學報》第八期（民國74年10月25日出版），為近代中國佛學以現代學術論文方式撰寫，關於淨土思想史方面的重要作品。楊氏批評傳統淨土思想的態度上，明顯的是遵循印順法師在《淨土新論》中提出的觀點，而更加激烈。但楊氏的論文另有幾個特色：一、是大量引用日本學者的研究成果。二、是全面性的檢討了中國淨土宗主要大師的思想。三、是介紹韓國人新羅金和上無相禪師念佛法門。可以說是國內這方面僅有的一篇，應給予高度的評價。聖嚴法師是專研明末中國佛教的權威，上述的論文，原是博士論文《明末中國佛教之研究》後一系列關論文中的一篇罷了。不過此篇論文的特色，主要是關於明末淨土宗人物的文獻資料的精細排比，以及各家思想內涵的介紹，對於瞭解當代淨土思想轉變前期的背景，饒有幫助。聖嚴法師另有〈淨土思想之考察〉（載《華岡佛學學報》第六期，民國72年7月31日出版），及《念佛與助念》的小冊子（民國76年6月參版）。雖然前者只是就淨土經 168 頁典文獻的整理與介紹，後者是通俗性的淨土演講，但因作者的學術背景及著作的流傳甚廣（例如《念佛與助念》單是參版即印一萬冊），故文內所流露的兼顧傳統與現代的折衷態度，亦可作為理解當代淨土思想新動向的重要指標之一。張澄基教授的《淨土今說》（慧炬文庫之四十八，民國 71 年 3 月出版），是感情重於理智的經驗之談。以張氏鑽研佛學哲理之淵博，修行法門體驗的深刻，並熟悉世界其他宗教的經典，卻在晚冕年自供其對淨土思想的嚮往，實有深刻的意義在。對於批評淨土信仰為他力佛教，是怯懦者的易行道等責難，張氏的例子是值得加以思考的。印順法師的《淨土新論》，曾有日人藤吉慈海的介紹文章一篇(註12) ，但其中多為所評書的內容說明，很少藤吉本身的評論，不易清楚日本學界的看法。此文已有中文翻譯，收在《法海微波》一書裡(註13) ，讀者可以自行參看。值得注意的是：印順法師在接見藤吉時，所提及《淨土新論》的一些話（詳後），從中可以窺見印順法師對於此書所遭受待遇，是相當在意卻又無可奈何的激動心理。以上這些著作，是台灣學術界關於淨土思想討論，比較重要的作品。作者本身都是有代表性的佛學專家，在佛教界享有盛譽。文殊佛教活動中心的負責人洪啟嵩先生在本文初稿討論時，曾說：「台灣佛教界還是印光大師和李炳南居士影響下的淨土信仰，其地位未受動搖。」(註15)洪氏說法由於欠缺完整的田野資料，很難加以贊同或反駁。但從思想史的角度來看，討論變遷的部份，意義更大。因為可以瞭解思想發展的脈終；至於其社會意義，亦可由於檢討而反映出來。沒有變遷的部份，也許無法深論，但從不同觀點的對照中，仍可顯示其被社會支持的原因何在？總之，本文即以上述材料為討論素材，不過份汗漫廣涉。三、關於淨土思想淵源的檢討問題 ●楊白衣先生的觀點在討論《淨土新論》的思想內涵前，因涉及到許多文獻考證的問題，而楊氏之文中有甚多日人成果，故暫先引用： 169 頁在佛經之中，言及有關淨土思想的資料，藤田宏達博士曾作過詳細的統計，並發表於《原始淨土思想研究》一書之中，合計有：漢譯經論二九○種，梵文經論三十一種，但從未有一部阿含部的原始經典，是言及淨土思想的經典。自後漢至元代漢譯者七十五人之中，其出身也大多為西域或北印。這也說明了淨土思想的確來自北印或中亞一帶。因該地流行，故他們帶來的都是這一方面的經典。這與《般若經》之來自南方，經西印流傳至北印，恰好成一對比。.... 最初專弘阿彌陀佛信仰的《大無量壽經》與《阿彌佛陀經》，中村元博士與平川彰博士二人都推定為成立於西元一四 ○年左右。果真如此，則適值《般若經》流傳北印後不久，尤其是與《金剛般若經》的出現同時，故《無量壽經》的內容，與《金剛般若經》的思想有很多類似，無不強調菩薩的基本態度 -- 離一切相，應無所住而利益一切眾生，或強調「乃至一念生淨信」。....(註15) 楊白衣先生又根據望月信亨博士在《淨土教起源及發達》一書中的考證資料，指出《無量壽經》的成立，的確受到《般若經》和《法華經》等影響。例如阿彌陀佛的發願 ---- 《大阿彌陀經》、《平等覺經》為二十四願，《無量壽如來會》、《悲華經》為四十八願，梵文本、藏文本均為四十九願等，則是受到《道行般若經》的發願影響而來(註16)。因此楊先生認為佛教的淨土來源，是印度文化中各種藍本的集合。佛教徒「絞盡了腦汁，綜合一切作模式，創造二種淨土。一為利樂現生的淨土，其代表是藥師佛的琉璃世界，東方代表有光明的前途。二為利樂來生的淨土，其代表是阿彌陀佛的西方極樂世界，西方代表幸福的歸宿。因為：日出東方，猶如一天開始，人要懷抱希望，向著理想前進。日沒西天，猶如一天工作完畢歸家，要有甜蜜的幸福的歸宿。這原為人夢寐以求的理想人生。」(註17) ●印順法師的觀點有關上述楊先生的看法，在印順法師的《淨土新淨》中，其實早已提到了。然在印順法師的觀點裡，彌勒的淨土與清涼的月光有關(註18) ，而彌陀信仰則是「太陽崇拜的淨化。」(註19)阿彌陀佛如太陽的光明，是永恆的究竟的光明藏。彌勒菩薩如月亮的光明，月亮是在黑暗中救濟眾生的(註20)。從切身處世的現實世界來說，印順法師推崇彌勒淨土較為切合實際。(註21) 170 頁 ●印、楊兩人的觀點分析如與傳統相比，有三點新的轉變：（一）這是受近代文化理念和重視文獻風氣的影響，而對傳統經典權威性產生的質疑。在傳統中國佛教徒的心目中，佛經皆是佛陀金口所說，法門雖然繁多不一，但皆是佛陀金言所造，權威性是絕對的：如今則透過文獻和思想史的研究，而看出其逐漸形成的歷史軌跡，其正確性是相對的。（二）由於淨土淵源非然出自原始佛教，則西方彌陀的願力儘管宏大，信仰者眾，但也僅顯示出其宗教思想的一面而已，在現代文化背景中，其價值有待重估。（三）傳統淨土祖師的詮釋權威，開始受到強大的挑戢。印順法師坦白說：「我講的淨土法門，多是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。」(註22)即是最好的證明。四、對傳統西方淨土念佛往生的檢討問題 ●印順法師的觀點對此問題，《淨土新論》一始，就強烈批評道：「一般人聽說淨土，就想到西方的極樂淨土，阿彌陀佛，念佛往生。然佛教的淨土與念佛，不單是西方淨土，也不單是稱念佛名。特重彌陀淨土，持名念佛，是中國佛教，是承西域傳來而發展完成的。」(註23)印順法師提出這種看法，是依據印度的經典(註24) ，從全體佛法的觀點 (註25)，來加以檢討的。其中很可以看出對傳統中國彌陀淨土的不滿，而思有所扭轉。印順法師認為：淨土就是真善美的莊嚴淨妙的世界，也是人類共同企求的理想。大乘佛教不能無淨土，但是中國的淨土信仰，不能抱持淨土是自已與環境同時淨化成莊嚴世界的理想，於是有了以下的偏差：（一）特別重視上生兜率天淨土，而忽略了實現彌勒下生的人間淨土。(註26) （二）阿彌陀佛是無量壽、無量光、既代表一切諸佛的共同德性；又能適應眾生無限光明與壽命的要求。但「現代修持淨土的，每著重在極樂世界的金沙布地、七寶所成等，這在彌陀的淨土思想中，顯見是過於庸俗了。(註27) （三）求生阿□佛土，著重在勝義智慧的體證和空寂----這是和般若思想相應的。但是中國流行的大乘佛教，重視念佛及淨土，卻對這一方面太忽略了(註28)。「中國的佛教，始終是走向偏鋒，不是忽略此，就是忽略彼。如禪者的不事漸修，三藏教典都成了廢物；淨土行者的專事果德讚仰，少求福慧雙修，不求自他兼利，只求離此濁世，往生淨土。阿彌陀佛與淨土，幾乎婦孺咸知；而東方的阿□佛國，幾乎無人聽見，聽見了也不知道是什麼，這是淨土思想的大損失！」(註29) （四）對於藥師佛的東方世界，中國人有一特殊意識，認為東方象徵生長的地方，代表生機，一變而為現實人間的消災延壽。阿彌陀佛在西方，代表秋天，屬肅殺之氣，是死亡的象徵，故在中國人心中，西方淨土使人誤會學佛即學死，忽略了原先代表無量壽無量光的圓滿。(註30) （五）中國人不知道莊嚴淨土，不知淨土何來，但知求生淨土，是把淨土看成神教的天國了(註31)。（六）王龍舒誤改《無量壽經》，認為不發菩提心，仍可以生極樂世界，是誤解經典本義，(註32)「這樣的誤解，不但不能勉人為善，反而誤人為惡了。」(註33) （七）中國的淨土學者，將稱名與念佛合一，但在經中，兩者其實是各自分開的。(註34) （八）稱名念佛成為中國唯一的念佛法門後，雖有普及教化之功，卻大大的導致了大乘法深義大行的被忽略了。(註35) （九）易行道成佛難，而從來的中國淨土行者，以為念佛一門，無事不辦，是不瞭解龍樹說易行道的初衷。(註36) 以上的這些批評，是關係著印順法師的時代意識及其心理反應，稍後再加交代，使這些批評的背景更為清楚。 ●張澄基先生的觀點張澄基先生所寫的〈淨土今說〉淺顯易懂，但有他個人深刻的體驗。〈淨土今說〉原是《佛學今詮》的最後一章，但幾場大病之後，心情有很大的轉變。他坦承這篇文章「感情的成份遠過於理智，主觀的成份遠過於客觀。」這是他經過幾近半世紀「學佛」生涯後的回顧，心中充滿悵惘，因此對淨土的看法大部份從個人的經驗和心情的感受出發。他也不否認這不是純粹的學術著作(註37)。但吾人認為：真正的宗 172 頁教修持，當是如此。而主觀的心情加上經驗，更提供了一個「真實」未掩飾的分析素材。此外張氏的觀點，如果用來對照印順法師的見解，可以讓讀者從另一個角度來思考。現將其觀點條列如下：(註38) （一）在菩提道上努力的人很多，但真正能得到成就的，為數甚稀。（二）世事失敗的人，可以在佛法中找到希望和慰藉；但是在佛法中失敗的，只有淨土才能給予最後的希望和憑杖。（三）大乘佛法中，能實際派上用場，不需要過人稟賦、明師、機緣和充足的福慧資糧，所能應用的，只有「易行道」的淨土宗。因為淺顯易行，是人人可以行持的教法。（四）生死的問題，雖然迫切，但在宗教上能明白自處的人不多。「難行道」在農業社會已只有很少的人，才行得通；如今工業社會混亂、緊張、繁忙、更只有「易行道」能對大多數的人有用。（五）不談成佛作祖，不談往生極樂，不談念佛三昧，僅憑一股信心和不斷的努力念佛，就能在現世中，得到佛力加被下所產生的祥和、安全和悅樂感。（六）淨土宗的心體乃在一個「願」字，包括佛本願和吾人的意願，兩者願力合和，才有效果。（七）就最低的水準來說，任何人只要對阿彌陀佛至心信樂想念十次（或一次）佛像，或稱念十次甚至一次佛號，即能往生了。但犯了五逆重罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、惡心出佛身血、破和合僧）的人，除非臨終時遇善知識教使念佛，否則不能往生。（八）淨土三經對極樂世界的描寫，有印度文化的成份，但其實只是想告訴我們西方極樂世界是良好的修行之處。（九）西方是日落之處，代表歸宿，故以工作為宗教行持的方向，眾生才能專心，但這只是一種方便說罷了。張氏的詮釋，是從一般人的需要出發的，標準很低，但可能較近實際的信仰狀態。印老的標準極高，那是對佛門僧眾說的，預備為法師的人，理應如此。 ●楊白衣先生和聖嚴法師的觀點楊白衣先生的意見，接近印順法師的觀點，但更為激進，故對傳統持名念佛的「易行道」批評不遺餘力(註39)。相反的，儘管聖嚴法師是有深湛佛學素養的學問僧， 173 頁但在台灣社會推行助念念佛，在很多實務方面，接近張澄基先生的看法。吾人以為這不牽涉對錯，而是對象為誰的問題。例如印老佛學知識，獨步當代，說法圓融應機，但如面對坐遊覽車而來的信眾，恐也要退避三舍了。提出學理和面對凡夫，是兩層次的問題，應一併加以考慮，才是有用之學。楊先生和聖嚴法師的意見，也可做如是觀。不過楊先生在論文中介紹「金和尚無相禪師的念佛法門」，是一大貢獻。(註40) 金和尚無相禪師是新羅人，為第三王子，俗姓金，於本國群南寺出家受具後，於開元十六年（728 A.D.）入唐，謁當時的皇帝玄宗，而被派住於禪定寺。以後至四川師事資州德純處寺處寂禪師（五祖弘忍法嗣）而得其印可。師常行頭陀行，居住天谷山石岩下。後復住成都府淨眾寺，弘揚根據《大乘起信論》的念佛法門達二十年之久。其念佛的方法，使用「無憶」、「無念」、「莫忘」三句之授戒與獨特的引聲念佛，故稱為淨眾派念佛法門。每年十二月與正月，常集僧俗男女舉行引聲念佛法門。所謂引聲，就是盡一口氣直平到絕聲為止的念佛法，並且必須「無憶」、「無念」、「莫忘」。金和尚將「無憶」配戒；「無念」配定；「莫忘」配慧，以三句配三學，說是達磨直傳的總持門。「無憶」就是不追憶、執著過去的意思。「無念」就是不用心於未來之榮枯的意思。「莫忘」就是常保持此種明確的意識。這三句話的要訣，就是要人心不受客觀事物所迷，而能過著清淨明快的生活。另外，此派的特色是，傳授的儀式。首先要訂日期，而且要一兩個月前牒示，集合僧俗男女於道場，禮佛懺悔，期間為一七或三七、五七，然後授法。此種念佛法，與目前流行於台灣和東南亞一帶的「打佛七」關係很深，值得重視。聖嚴法師在《念佛與助念》的小冊子裡(註41)，也將此法介紹，可作為當前台灣淨土思想新動向的一個例子。亦即傳統的再現，同樣深受重視。 174 頁五、《淨土新論》所涉及的時代意識與印順法師的淨土思想變遷之關係本文前面說過，要討論台灣當代淨土思想的新動向，首先必須環繞印順法師的《淨土新論》來講。然而，吾人在前面也提及印順法師的《淨土新論》是有感而發的，並且簡單的交代了民國以來佛教發展面臨的處境。但是，深入的探討，則發現印順法師的《淨土新論》和時代的意識關聯，遠較吾人所提者，更深、更廣。如果說，印順法師的一生學佛、著述、佛法，皆有個人獨特深感的時代意識在，應不過言。以下分別加以探討： ●從《印度之佛教》到《淨土新論》的思想發展追溯淵源，印順法師在《印度之佛教》一書中，論其編述之緣起、方針與目的時，已說得非常詳盡(註42)。綜合〈自序〉中的全文內容，吾人可以看到當代中國佛教的第一理論高僧，是經歷了如何心理變遷，以及所迴應的時代壓力。印順法師從早期深信圓融為中國佛教獨得之秘，到拒斥之為佛法末流，是抗戰時避難四川縉雲山時所興起的反省結果。因當時廣大的佛教信眾，無以解國族之急、聖教之危。於是印順法師反求諸己，是否有所未盡？民國二十七年冬，一代哲學大師梁漱溟訪印順法師於縉雲山，自述其學佛中止之機，亦提到此時、此地、此人的問題。更使印順法師深思：是否佛法有不善之處？然後讀《阿含經》時，看到「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」之句，有所入。以釋尊本教，立三世重現在，志度一切有情，特以人類為本。故為之喜極而淚。二十九年，在貴州，同遊張力群氏，因太虛大師和王公度氏辯「印度信佛而亡」的問題，舉以相問：何以佛教流行千六百年後，有廣大信眾之教門，竟日漸衰竭？印度佛教的衰滅，是否末流偽雜有以致乎？印順法師當時無以應。後又遇釋慧松法師歸自海南，訪印順法師於貴州，攻難梵佛一體的雜濫。於是： 175 頁自爾以來，為學之方針日定，深信佛教於長期之發展中，必有流變而失真者。探其宗本，明其流變，選擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以印治度之佛教。(註43) 印順法師一生的治學態度，可以說皆由其返歸印度佛教本義一念而發。此所以他對「真常唯心論」素發無好感；對中國的三教同源論，斥之為末流(註44)。他認為：師事龍樹革新僧團之志，立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，攝取後期佛教之確當者，也許可以復興佛教而暢佛之本懷！以上是民國三十一年十月三日，在四川合江法王學院所寫的語句 (註45)。再過九年，大陸已淪共，而於香港講《淨土今論》，亦不外是這個本願。此見其自供「本之印度經典，不以中國祖師言為聖教量」的說明，即可明白大半。(註46) ●從太虛大師到印順法師的思想轉變《淨土新論》也可以說，是對中國近世佛教的總反省；或者說，是印順法師對中國佛教本質與印度佛教差異的不滿。這涉及到文化史的價值觀問題，印順法師的觀點並非沒有商榷的餘地，但因超出本文範圍，不擬討論。然而，在中國近世佛教的發展上，太虛大師與印順法師兩者的鉅大差異，則罕有人論及。其實這個問題，依然涉及到中國佛教本質的問題，在印順法師的觀點中，太虛大師的中國佛教復興運動，有一無法突破的瓶頸，則太虛大師所理解和宣揚的，依然是中國傳統的佛學思想，有其先天性的限制，故即使太虛大師盡力研究佛學，而不從事僧伽教育的改革運動，仍然脫不出這個圈子（後詳）。所以印順法師實際上在太虛「人生佛學」的「舊瓶」中，裝了自己的「新酒」。一般學術界的看法，只是區分兩人成就的領域不同(註47)，而很少指出兩人在思想上的鉅大差異。本文中則主張：印順法師的思想，絕非承襲太虛大師，而是對其批評，並展開自己的理論體系。如不理解這一點，縱然讀盡印順法師的所有著作，亦是枉然。並且也掌握不到《淨土新論》背後的真正心理動機。印順法師與太虛大師因緣至深，兩人皆能欣賞對方的長處，自是無庸贅言。但兩人之中，印順法師實較被動，他對太虛大師的熱忱相邀，可以說盛情難卻(註48)，於是長期在太虛門下做事。然而，印順法師在思想上的獨立性，卻有特殊根源。印順 176 頁法師的獨特性是建立在本身對佛教經論的深刻研究上，他的心思細密敏銳，因長期大量披閱漢譯佛典(註49)，追溯佛教的根本精神，而後提煉出證據堅強的主張：一是緣起說的絕對正確性；二是諸佛皆不離人間成佛。前一主張，使他對龍樹的空觀哲學，精解卓群；後一主張，則經由前一主張的理論基礎，而後確立其對人類社會教誨的有效性。換句話說，在透澈瞭解緣起說後，人類在成佛的道上即可坦然而行；亦即：違背緣起說，則類同神教，非佛本義，對人類社會教誨的有效性即失據。從而，一個佛教徒，祇要發願理解上述理論，則不論他從事何種行業，都可以發現它的有效性，點點滴滴，大小無礙，人人可以據以扶助他人，而完成社會至善的改革目標。所以，印順法師批評成佛不必西天；彌勒淨土猶勝彌陀淨土；人生的佛教高於人死的佛教；大乘菩薩的普度亦須即當下人間而完成。---- 這樣的佛學詮釋，不用說，是延續《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而來。無可避免的，便要批評強調心性論的中國佛教，太虛大師與印順法師的思想，遂必須分道揚鑣。印順法師的龐大著作，所要說明的，也不過上述的這點微意，《淨土新論》的背後心理動機，也是由此而來。或許有人要問：如此推論，何所據而云然？（一）《印度之佛教》的那篇〈自序〉，是綱領。（二）收於《無諍之辯》的〈談入世與佛學〉這篇，是本文解說的主要依據（見妙雲集下編之七，民國 65 年 1 月再版）。印順法師的這篇文章，是讀澹思（張曼濤）在《虛大師上生二十周年紀念專號》的〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉一文後，內心百感交集，一時不能自己，於是驅遣文字，雄辯滔滔地表達了他對太虛大師的精神、思想學問的看法。如果對照印順大師在《華雨香雲》（妙雲集下編之十，民國 62 年 8 月重版）那五篇紀念太虛大師的文章：（一）〈向近代佛教大師學習〉（原書頁 277-282 ）、（二）〈革命時代的太虛大師〉（原書頁 283-298 ）、（三）〈我懷念大師〉（原書頁 299-308 ）、（四）〈太虛大師菩薩心行的認識〉（原書頁 309-338 ）、（五）〈略論虛大師的菩薩心行〉（原書頁 339-348 ），則會發現：〈談入世與佛學〉這篇才最接近作者本人的看法。可以說作者生平的思想表白，最有體系、最坦然、最有力的、非這篇莫屬。這篇文章後來又有張曼濤的〈讀《談入世與佛學》後〉一文，收在〈法海微波〉一書裡（正聞出版社，民國 76 年 6 月初版，頁 43-94 ），對印順法師的一些論點有所答辯。但印順法師主要在陳述自己的思想，澹思的文章不過是借為引線而己，不太相干涉。這篇文章的本文，分成大部份：（一）談大乘精神----出世與入世；（二）論佛教思 177 頁想----佛學與學佛。由於文中精義太多，此處乃濃縮歸納為兩點：甲、澹思說，中國佛教史上，只有太虛大師真正實踐了大乘佛法的入世精神；又說中國佛教傳統，就思想方面言，猶有勝於印度佛教的教理體系。而虛大師生平亦認為釋迦以來真正之佛學，現今唯在中國；卻又說：中國佛教徒所說的是大乘理論，行的是小乘；鍚蘭、緬甸等國的南方佛教，所說雖是小乘，但所修卻是大乘行。(註50) ----這當中顯然有矛盾的成份。中國佛教的思想，千百年來，是作為信仰來信受、奉行的，怎能如此言行不一？ ----印順法師加以分析，認為：（一）出世解脫，從早期佛教以「一切緣起」，勘破自我，得大自在的教法，因基於生活的現實出發，論理是無分在家出家皆可奉行。但實際上，以僧伽為中心的教團成為時尚。不過有解脫經驗的僧侶，一樣回過頭來遊行教化，弘法利生，並未脫離佛教的基本立場。(註51) ----時日既久，僧侶中心的佛教，排斥世間，精心修煉，漠視說法與布施，於是和民間的信眾疏遠。然而，民間的信眾湧起了以釋迦修行的菩薩風範，和成佛入世說法的慈悲為表率的大乘思潮，貶斥舊有形態的佛教為小乘。大乘理論的特點，是世間不異出世間，生死即涅槃。從法性空觀來消融世間與出世間的對立。以佛菩薩為軌範，布施成為首要道品，慈悲為必要的內容。在這種空觀解脫中，由於菩薩的慈悲、啟迪，人們不必急於厭離趣入，即得空慧解脫。 ----但是，大乘思潮發展後，由於菩薩的不求急證，一般人要在生死海中沈淪太久，於是急於成佛的「自利急證」的精神又復活了。特別是在中國的佛教，以「至圓」、「一即一切」，「舉一全收」的理論，不實際向事上做救眾生、布施、莊嚴佛土的大事業，卻從內省的「心」上去追求和解決。參禪、念佛的法門可以簡易至頓，即身成佛。(註52)。這就是中國佛教的本質！印順法師語氣尖刻嘲諷，大加鞭撻，字後的無奈和悲苦亦不難想見。 ----接著他提出出世而不離世間的見解，以大乘信願和空勝解結合，藉菩提心種的內熏力，而歸向佛道。印順法師說：急證精神的復活，根源於印度；但專心一意於自求解脫，並視福德、慧解與本分無關，是中國佛教的特色。他認為中國佛教缺乏：生而幸聞（佛）法，幸得出家，死而無憾的胸襟。也少有人說：以此禮佛因緣，聞法因緣，聽法供僧因緣，持戒因緣，將來一定解脫，一定成佛；充滿信心與理想，而生活於三寶光明的攝護中。(註53) 他認為：古代的佛教大師中，如玄奘求法和譯經，是入世的正行。「凡真從悲心激發，為法為人，而學而修而教，站在比丘、 178 頁比丘尼的立場，盡比丘、比丘尼本分，整理僧制、統攝大眾、闡揚法化，為甚麼不能稱為入世？中國佛教入世精神的衰落，問題在：輕視一切事行，自稱圓融，而於圓融中橫生障礙，以為這是世間，這是生滅，都是分外事，非要放下這一切，事心於玄悟自修。這才橘逾淮而變枳，普遍地形同小乘。問題在：在家學佛，不知本分，一味模仿僧尼，這才不但出家眾不成入世，在家學佛也不成入世。這真是中國佛教的悲哀。(註54)於是他大聲疾呼：菩薩遍及各階層，不一定是喧赫的領導者。隨自己的能力，隨自己的智慧，隨自己的興趣，隨自己的事業，隨自己的環境：真能從悲心出發，但求有利於眾生，有利於佛教，那就無往而不是入世，無往而不是大乘！這所以菩薩人人可學。如不論在家出家，男眾女眾，大家體佛陀的悲心，從悲願而引發力量：真誠、懇切，但求有利於人。我（印順）相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，終將匯成汪洋法海而莊嚴法界，實現大乘的究極理想於人間。否則，根本既喪，什麼入世、出世，都只是戲論而己。(註55) ----這是「人生佛教」的「新酒」！乙、印順法師檢討太虛大師的佛學傳統後，認為佛學有重知識的甲型：以為佛學是應機的，其中有了義、不了義；有盡理、不盡理；有因中說果，果中說因的....。可以從比較、分析、綜合、貫通，甚至刪略或補充，以表顯佛法的完整面目。他自己就是屬於這一型的。(註56) 另有重經驗的乙型：這一類以為：佛說，都是適應眾生的，也就是利益眾生的。從適應的眾生來說，都是恰到好處的，隋分得益的，故說：「世尊所說，無不如義」，「佛所說經，皆是了義」。太虛大師偏向乙型。(註57)太虛大師的佛學根源，來自傳統的中國佛學：或為結合知識與經驗的天台、華嚴兩宗、或為專重經驗的禪宗，對一切經論都是通過自己的經驗而有所見，而不是知識的研究與傳授。印順舉虛大師著的：（一）〈優婆塞戒經講錄〉（民國24年），（二）〈相宗新舊兩譯不同論書後〉（民國20年），（三）〈讀梁漱溟君唯識學與哲學〉（民國9年），（四）〈佛學源流及其新運動〉（民國18年）等文，說：太虛大師的理論是「暫時的、妥協的，還不能說真正的學理革命。」。(註58)而虛大師的〈余之佛學新運動〉（民國17年）一文中，強調修學、體驗，得佛陀妙覺心境，雖是超越文化、種族的人生佛學。(註59)但融舊成份太多，掩蓋了創新，虛大師所說的「真正佛學」，反而變得模糊了。(註60) 179 頁 ----他問道：「人生佛教，難道只是順應潮流嗎？」(註61)又論斷說：「實際上，以他（虛大師）的佛學傳統，個性天份，既使不需要忙著改革，也是不會一本書，一個問題，一部份的材料上，費盡一切力氣的！」(註62) 將甲、乙兩部分合併來看，本文推論印，虛之別，是言而有據的。淨土信仰，既是中國佛教近世的主流，印順法師在批評中國佛教時，自然無法避開。可是又不能沒有代替，於是取與佛教早期思想淵源較深，且又下生成佛的彌勒信仰，替換西方往生的彌陀淨土！《淨土新論》的思想和心理的轉折，都是由此一念而來！六、《淨土新論》發表後的衝擊與檢討根據《法海微波》，一書的〈序〉裡所說，從民國二十年印順法師寫下第一篇〈抉擇三時教〉一直到現在（民國76年），半世紀的漫長歲月中，傳統佛教界只給予極少數的批評，卻在口頭中不斷的流傳著各種反對和不滿的意見。在台灣的情況亦然，並舉了《淨土新論》的例子。他說：（民國）五十四年三月，我（印順）在嘉義妙雲蘭若掩關。竹山的達超師等，陪同日本花園大學教授藤吉慈海來訪。藤吉教授提起：這次訪問台灣佛教界，一提到印順，似乎都表示「不以為然」，但到底什麼不對，大家又都說不出來。我不好意思說別的，只說也許與淨土有關吧！因為我以為在往生淨土以外，還有創造淨土，人間淨土。(註64) 接著又舉了大約四年前，有一位台北的青年居士，在台中見到幾位蓮友，提到對印順法師的淨土見解有許多疑惑，於是寫信求教的事。印順法師評論道：我人在台中，台中的蓮友有疑惑，不就近提出討論，卻要通過在台北的人寫信來問。(註65) 可見一般佛教徒心中存有顧忌，不敢公開討論。而印順法師本人的失望和無奈的精神，也躍然紙上！慧吉祥先生（楊白衣）是印順法師的理論支持者，他的觀點前面介紹過。他在〈《妙雲集》的內容與精神〉一文中，提到二件事：（一）是〈念佛淺說〉一出，有少數教徒認為與其提倡的法門有所扺觸，於是發動徒眾把它焚燒殆盡。但一些信眾發心再印，印了再燒，如此僵持了一段時間。(註66) 180 頁（二）主張：應將《藥師經講記》的〈懸論〉，和〈念佛淺說〉、《淨土新論》並讀，才可瞭解佛教的精義和大悲精神，而不會有所偏重和固執。(註67) 楊惠南先生在〈我讀《初期大乘佛教之起源與開展》〉一文中認為：印順法師的「新判教」多少會破壞一些傳統的信仰，例如把彌陀信仰看成波斯的太陽崇拜。但如要找出真正的歸依處 --- 真正的佛陀，則「新判教」雖非唯一或終極的答案，卻是一個十分成功的嘗試。(註68) 道安法師在民國四十一年六月十八日的〈日記〉中，記有：「如印順法師之《淨土新論》，則否認實在的阿彌陀佛與極樂淨土，那不過是理想中之烏托邦，彌陀乃印度之太陽神話中傳出者。」(註69)道安法師是當時佛教界的重鎮之一，原對印順法師的佛學造詣相當推崇(註70) ，故能冷靜若此。又民國四十二年三月十二日晚，道安法師與默如法師討論印順法師的著作，默如法師對包括《淨土新論》在內的作品，大不以為然；從〈日記〉中，也看到：默如法師連對印順法師本人亦極不滿，卻不知何故。(註71) 此外，日本藤吉慈海曾提到：他幾次訪問分佈在台灣、香港、檳城、吉隆坡、西貢、永珍、曼谷等地的中國式佛教寺院，得一印象，即中國淨土教是禪淨雙修的，在念佛間實修坐禪。其淨土變相圖.... 以站在近代的蓮法座上的聖眾與坐在蓮台上的阿彌陀佛圖較多見。(註72) 可見《淨土新論》對傳統的西方淨土信仰，並未起革命性的改變。筆者認為《淨土新論》的批評傳統西方淨土思想，雖有其嚴謹的學術背景做基礎，也充滿了基於對社會、時代的關懷而發出的開闊思路，是令人激賞的深刻作品；但是其對傳統的批評是否完全穩合史實？是否太強調其黑暗面？又中國淨土思想的發展，是否無積極性的一面？彌陀的思想難道不能會通？---- 這些都是可以再深思的。批評者（印順法師）本身對中國的傳統社會環境，所加諸於佛學思想和佛教信仰的歷史條件，未全然有深刻的理解，即加以毫不寬容的批評，如第四章後面論及朱元璋與彌勒思想的關係，即是一個例子 (註73)，不免雜有印順法師的主觀看法和願望。如果不考慮外在的社會、經濟、政治和文化的條件，要提出任何主觀的看法，是很容易的。就像他在〈談入世與佛學〉一文中說：「宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在。」(註74)是接著「中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思維，而且是高談玄理，漠視事實.... 」而說的。這種話，宋、明理學家的排佛論者，言之多矣！但是這樣的論斷，是一竿子打盡式的，並非盡然。批評者因生於現代，有各種圖書、文獻便利，在個人聰慧的學問才華和時代情勢刺激之下，於是有 181 頁遠邁前人的成就；但是不同時代、不同條件，是不能以此例彼的。批評者無論在佛學上精深認識，在義理上的傑出貢獻，在傳法上的熱忱，對佛陀本願的執著，以及所開示的「人生佛教」之路，都令人有高山仰止之嘆！但是，對中國文化的本質與因之而衍生的中國佛教思想體系，缺乏同情。然而，如果脫離了政治、社會、經濟史的背景，批評者的論斷就不免有架空之感。並非任何人都有批評者那樣高超天資和學問本能，可以涵泳於佛法空慧的境域中而得大自在！批評者可謂當代中國佛學成就的第一人，都無法保證其《淨土新論》的法門，普及全社會，可見理論和現實是有差距的。正如大乘思想的最後變質一樣，聖者的理想，在常態分配下，中庸資質的人口佔最多數的結構裡，實行起來，就不免七折八扣的情況發生啦！龍樹的弟子提婆在空勝解上所向無敵；卻死於見解不及他的論敵刀下，說明人類追求理想和實踐理想，長久存在著無法合一的困境。七、結論經過以上各節的討論，吾人從《淨土新論》的出現背景、時代意識、心理動機、對佛教界的衝擊和學者的評價等，都做了分析和說明。同時也將其與另外幾位學者的淨土論文做比較、對照、反映出不同角度的看法。吾人總結討論的意見，可以歸納為幾點：（一）《淨土新論》是出於印順法師深刻理解佛經本義而提出的。這當中有返歸印度佛教、提倡彌勒淨土和實踐「人生佛教」的強烈傾向在。（二）《淨土新論》的提出，和時局的變遷、救世的宏法悲願，以及對中國西方彌陀淨土注重往生的不滿等，都有直接的關聯。（三）太虛大師的「人生佛教」與印順法師的「人生佛教」，有著極大的差異。太虛大師從中國傳統佛學出發，是中國式的；印順法師則從印度的空觀精義出發，而歸依菩薩慈悲的本懷，使出世入世統一，而非暫時的妥協。（四）《淨土新論》是對中國近世佛教的總反省，與印順法師全體著作的精神密切關聯，可以透過他的另外著作來幫助瞭解。但另一方面，也發現他有時缺乏客觀理解歷史環境，和太強調傳統中國佛教黑暗面，而不能同情傳統佛教的主觀成份。（五）《淨土新論》所提示的高超理想：要實現人間淨土，令人激賞；卻不被台灣佛教界廣為接受。顥然存在著：理想與現實的差異。 182 頁 01 難行道、易行道之分，由龍樹的《十住毘婆沙論》而來；龍樹依據的是《彌勒菩薩所問經》。此經為菩提流志譯，編於《大寶積經》的一百十一卷；西晉的竺法護已有翻譯。參考印順著，《淨土與禪》（台北，正聞出版社，民國 73 年，伍版），頁 64。 02 關於「廟產興學」的討論，最完整的資料，可參考牧田諦亮著，《中國近代史佛教研究》第九章〈清末以來的廟產興學與佛教教團〉一文。此書已有中文譯本，索文林譯，列入世界佛學名著譯叢第四十六（台北，華宇出版社，出書日期未定），頁341-382。 03 道安法師在民國 40 年 11 月 8 日的〈日記〉中，作此評論。被收於印順編輯，《法海微波》（台北，正聞出版社，民國76年，初版） 04 此語出於牟宗三著，〈我的學思經過〉，載《明報》月報 104 期。後收於《法海微波》，頁361。 05 藍吉富在〈七十年來的中國佛教〉一文，如此評論，原載《中國文化之復興》，頁184-185。收於《法海微波》，頁400。 06 此文後與其他文章，集為，《淨土與禪》一書，至民國73年已發行至第五版，台北正聞出版社印行，可見銷路不錯。又印順法師自民國41年秋後，長期駐台，亦可視為對台灣佛教思想的影響人物。 07 見慧吉祥著，〈《妙雲集》的內容與精神〉一文，原載《普門》1 卷3期。此處參考《法海微波》，頁154。 08 陳健民著的《曲肱齋叢書》，被收於藍吉富主編現代佛學大系：第38、39、40、41，共四冊（台北，彌勒出版社，民國72年）。 09 見藍吉富撰，〈出版前言〉，載《曲肱齋叢書》，頁3-4。 10 載現代佛學大系第三十六冊，《修持法彙編》的〈法義辯論：帶業消業之諍〉篇中。 11 同註。 12 藤吉慈海之文為〈印順法師的《淨土新論》〉原載《印度學佛教學研究》第十六卷。被收在《法海微波》，頁273-285。中文譯者為溫金柯。 13 同註（12）。 14 本文初稿曾於本年（民國76年）7月6日，在「東方宗教研究會」第二屆年會提出報告，評論者為楊惠南教授，洪啟嵩先生之發言是在討論時提出。現本文已大部份改寫，謹對發言諸君致謝。 15 見楊白衣撰，〈淨土的淵源及其演變〉，載《中華佛學學報》（中華學術院佛學研究所，民國74年），頁83。 16 同註（02），頁85。 17 同註（02），頁87-88。 18 見印順著，《淨土新論》，頁30。 19 同註（18），頁22。 20 同註（18）。 21 同註（18），頁31。 183 頁 22 同註（18），頁120。 23 同註（18），頁1。 24 同註（22）。 25 同註（23）。 26 同註（18），頁17。 27 同註（18），頁25。 28 同註（18），頁26-27。 29 同註（18），頁29-30。 30 同註（21）。 31 見印順，《淨土與禪》，頁30。 32 同註（31），頁50。 33 同註（31），頁55。 34 同註（31），頁57。 35 同註（31），頁64。 36 同註（31），頁70。 37 見張澄基著，《淨土今說》，慧炬文庫之四十八（台北，慧炬出版社，民國71年）頁3。 38 以下九條是從《淨土今說》頁3至4的說明整理出來。由於文意簡明，不一一加註。 39 見楊白衣著，〈淨土的淵源及其演變〉，載《華岡佛學學報》第八期，頁104。 40 同註（39），頁116。又以下對金和尚無相禪師念佛法介紹，見同文頁117-119。 41 釋聖嚴著，《念佛與助念》（民國76年6月），頁13。 42 載印順著，《印度之佛教》（台北，正聞出版社，民國75年，重版），頁1。 43 同註（42），頁3。 44 同註（42），頁6。 45 同註（44）。 46 同註（22）。 47 如藍吉富說：「與太虛相較，他（印順）的成就比較偏向佛學的探究方面。在風格上，他沒有太虛法師的『波瀾萬波』，在學養的精緻細密方面，則較太虛為優、頗有『孤舉獨拔』之勢。」見《法海微波》頁400。）道安法師亦說：「其思想體系之精密，具一格，非太虛大師所能及。」（見《法海微波》頁374。）吳汝鈞則認為：「武昌佛學院為太虛大師所創，其下有印順、法尊諸人。雖強調八宗平等，但重點仍在般若。印順自身即是一個對龍樹中觀很通透的學僧。」（見《法海微波》頁362。）以上三人皆未提及太虛大師與印順大師的鉅大差異；亦未指出兩人思想本質不同的真正內在原因。 48 見印順撰，〈平凡的一生〉，收在《妙雲集》下編之五，《華雨香雲》（台北，作者自印，民國62年，重版），頁17-21。 49 印順法師使用的主要文獻，雖為漢譯藏經，但應曾參考過日本的成果，和西藏譯本。只是詳情不得而知罷了。 184 頁 50 見《無諍之辯》，頁176-177。 51 同註（50），頁181。 52 同註（50），頁186-187。 53 同註（50），頁195。 54 同註（50），頁199。 55 同註（50），頁200。 56 同註（50），頁225。 57 同註（50），頁216。 58 同註（50），頁219。 59 同註（50），頁222。 60 同註（50），頁224。 61 同註（60）。 62 同註（50），頁224-225。 63 同註（3），頁2。 64 同註（3），頁3。 65 同註（60）。 66 同註（3），頁254。 67 同註（3），頁154。 68 同註（3），頁185。 69 同註（3），頁375。 70 同註（3）。 71 同註（3），頁374。 72 同註（3），頁285。 73 同註（1），頁19-20。 74 同註（50），頁229。 -- Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！（禮敬彼有幸者阿羅漢已正確完全覺者！） -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 220.133.4.28

推 budalearning:只有個爽字能形容 218.160.58.114 11/04 10:38

推 Crazyfire:推這篇文章其實念佛法門只是資糧道 59.117.6.244 11/04 11:43

→ Crazyfire:方便法但當下的情況是變為"究竟道"其實 59.117.6.244 11/04 11:44

→ Crazyfire:是本末倒置 59.117.6.244 11/04 11:45

→ Crazyfire:易行不能等為究竟只能做為基礎 59.117.6.244 11/04 11:46

推 buddhanature:Crazyfire對於究竟道一丁點都不了解122.123.198.149 11/04 13:44

→ buddhanature:算門外漢，也就是還沒進佛門的思想~~122.123.198.149 11/04 13:45

→ SkyElder:這種書可信嗎? 任何人寫的你都信　難怪 61.66.243.96 11/04 14:14

→ SkyElder:修成這樣　　嘖嘖 61.66.243.96 11/04 14:14

推 chickandcow:如我所言以歷史和學者的文章為證~ 140.115.204.4 11/04 15:11

→ chickandcow:缺陷是非常大的，盡量少用~~ 140.115.204.4 11/04 15:12

推 Crazyfire:感謝buddhanature的指教 59.117.6.244 11/04 15:13

→ Crazyfire:我尊重你對於自己所持的法門的淨信 59.117.6.244 11/04 15:15

→ chickandcow:在下以為各法門，都有其究竟之處~~ 140.115.204.4 11/04 15:23

→ chickandcow:因一般人曲解的修法，可能會讓人誤解 140.115.204.4 11/04 15:23

→ chickandcow:往究竟修，往方便修，端看修者之心~ 140.115.204.4 11/04 15:24

→ poohkoala:但印老他自己平常的禪修法門是[念佛] 124.8.1.226 11/05 04:57

→ poohkoala:並且參[念佛的是誰]這個話頭咧 124.8.1.226 11/05 04:57

→ poohkoala:佛國淨土的一堆理論只是一個鼓勵[念佛法 124.8.1.226 11/05 04:58

→ poohkoala:門]的背景基礎..念佛法門的實際功用 124.8.1.226 11/05 04:58

→ poohkoala:則是培養止觀覺照力進而保持正念的方法 124.8.1.226 11/05 04:59

→ poohkoala:[一句佛號念到底]跟[只管打坐]沒什麼不 124.8.1.226 11/05 05:00

→ poohkoala:同,就怕遇到有二百五答說[好無聊喔,念來 124.8.1.226 11/05 05:00

→ poohkoala:幹嘛?打坐也只是枯坐..]台上一分鐘,台下 124.8.1.226 11/05 05:02

→ poohkoala:十年功..[想]要頓悟..那也要有個[想頭] 124.8.1.226 11/05 05:02

→ poohkoala:想他個二十年以上..哪有開悟速成班 124.8.1.226 11/05 05:03

→ poohkoala:打包票限期開悟..現在社會上還有[函授] 124.8.1.226 11/05 05:04

→ poohkoala:開務的課程咧...不念佛不拜佛不禪修 124.8.1.226 11/05 05:05

→ poohkoala:就要[現前當來]見佛.o麥憨眠啦 124.8.1.226 11/05 05:06

→ poohkoala:現在除非是住在野人部落可能出現[緣覺] 124.8.1.226 11/05 05:08

→ poohkoala:不然大家都是[聲聞],至少都有聽聞一字一 124.8.1.226 11/05 05:09

→ poohkoala:句佛法,但式開悟這就式得靠自己用法門啦 124.8.1.226 11/05 05:09

推 Crazyfire:哈~~~野人部落推一個~~搞不好亞馬孫河 59.117.9.142 11/05 22:51

→ Crazyfire:真的也有獨覺者呢我們已經聽到了佛法 59.117.9.142 11/05 22:52

→ Crazyfire:只好好地從聲聞來修起吧!! 59.117.9.142 11/05 22:53