[討論] 剎那心之探討

[yggdrasils (尤克特拉希爾)]

有部、經部等對於心、心所的論爭-水野弘元

　一、序說

心所法的發展是在初期佛教之後。在漢譯阿含中，雖然有「心所」之名，但是那當然是
後世的事情，在巴利聖典尼柯耶中，無法找到心所法之名。雖然其中常常出現與心所同
一語詞的cetasika，但是它並不是指「心所法」，而是形容詞「心的」之意，與kāyika
「身的」一起使用，例如：「比丘們啊！有二種樂：身樂與心樂。」（dve' māni bhik
khave sukhāni kāyikañ ca sukāhni cetasikañ ca sukhāni）1 。 。

不過，能被後來的心所法所攝的諸法，在原始聖典中幾乎都有提到。在為了組織整理此
聖典諸教說而興起的阿毘達磨中，首先產生了「心所法」的術語。由於心所法被附上阿
毘達磨煩瑣的形式，使得心所法所包含的內容被改變成和原始的意義不同。即使到現在
，心所法的概念也很曖昧，各部派間從以前就有異說也是因為這個緣故。那麼，能被心
所法所攝的概念究竟產生了什麼變化呢？

屬於後來的心所法的受、想、思等等，是各別的心理作用，是心的傾向。出自長阿含《
釋提桓因問經》2 的調戲（papañca-saññā-sankhā）→想（vitakka）→欲（chanda
）→愛憎（piyāppiya?）→貪嫉（macchariya?）→怨結（issā）是各自獨立的心理作
用，這表示是一連串的心之流（連續過程）。又，五蘊說的受、想、行、識四蘊，囊括
了各方面的精神作用：「受」是苦、樂等的感覺、感情作用；「想」是生起表象概念的
作用；「行」是以意志作用等為中心的其餘之心理作用；「識」是認識、判斷作用，皆
是各自獨一的心理作用。

但是，及至心所法的概念生起，心所法則攝屬於與心不同的範疇。當把一切法分為色法
、心法、心所法、心不相應法、無為法時，在前述五蘊中，受、想等就屬於心所法，識
則屬於心法。實際考察的話，感情或意志作用的受或思，和認識、判斷作用的識之間，
絕對無法看出有所謂像心所法和心法那樣的質的差別。而且在有部等中，心法與心所法
完全不同，此不合理之處即為經部所指出。以下就敘述其論爭的始末。

　二、心、心所的發展

首先必須了解的是，心所法是如何變成與心法完全不同。說到為何心所法會產生，是因
為：第一、把心看成主體性的傾向興起，於是把主體以外的屬性乃至作用成立為
心所法；註一及要點一第二、與之有關的經典，本身在禪定的說
明等中，提到與作為心所法的心相應，而實際上也不得不認同是心所法的相應。導致此
傾向的產生，最為明確的是確立心所法的阿毘達磨的諸門分別。

承認有心的本體，這是最受釋尊所激烈反對攻擊的一點。因為我們的身體是由色、受、
想、行、識五蘊所組成，在這當中，根本不存在著名為「我」的本體或常住不變的實體。
一切皆是空、無常、無我。受乃至識，都是時刻生滅變化的暫時性之心理作用，除去此
心理作用，並非另外有心的本體存在。

但是，另一方面，說明現實世界的苦﹝*諦﹞，或者苦之原因的集﹝*諦﹞，則成為討論
的問題。當問到我們的憂悲苦惱如何產生時，必然就會生起「產生論」的思想，也就是
緣起觀。無明、行、識等十二緣起諸支，就是表示是以心理活動為中心的眾生惑、業、
苦的開展狀態。六識→六觸→六想→六思→六愛等次第，或者前述《釋提桓因問經》所
說，也是緣起說的一種類型，在心理上觀察煩惱產生的狀態。當說到無止息地從過去世
到今世、從今世到來世，因無明煩惱而造業，由業而受苦惱的輪迴狀態時，往往會考慮
到作為輪迴主體的某個東西。縱然無我、無常說是根本的出發點，緣起說也表示無我、無
常，但是仍會考慮到能保持業、帶來果報的東西。至少業本身也是輪迴之法。從心理上
看業的時候，並不能把心識作用看成是在外面。於是，緣起輪迴之法即是心識。如此一
來，心識就被認為是有體性的。甚至十二處、十八界說中，相對於眼、耳等五根的意根
或六識等，也很容易被看成是整合性的「心」之統一體。

在助長前述想法的經典中，也有將心識說成是近似有體性的。例如，談到有瞋心（sadosa
citta）、有尋有伺心（savitakka-savicāra）時，被認為有心的主體，擁有瞋或尋、
伺。此思想最顯著的例子是在說明禪定心的場合。從相當早的時代開始，即成為
定型的四禪定說，例如說到初禪心具有喜、樂、尋、伺、心一境性的五支心理作用。認為
在一個主體性的心中，同時生起多個心理作用的想法，可能是從這裡產生的。對於一般
的心做同樣的觀察，也會想到心的體以及心的作用（或者屬性）的差別；而前者發展成
心法，後者發展成心所法。若從經典來看這種心、心所相應的思想發展後的狀態，則提
到禪定中有四支、五支，以及一般心理作用的相應，例如，巴利《雜阿含》謂初禪除了前
述五支之外，也有欲、想、作意，而巴利《中部》4甚至說初禪中有尋、伺、喜、樂、心
一境性、觸、受、想、思、心、欲、勝解、精進、念、捨、作意等十六法。雖然此經在
漢譯中沒有相當的經典，可能是後代所作，但是，總之經過前述的過程，心、心所法說
便發展了起來。

對心、心所法發展助其一臂之力的是阿毘達磨的諸門分別。諸門分別的心、心所門，以
及心相應不相應門，主要是與心、心所有關，將原始經典所出現的一切法，分別判定是
歸屬於心所攝、或者是心所法、或者是與心相應；於是由此諸門分別，心、心所被區別
成不同的兩個東西，何者屬於心所法，全部都分析得很清楚。阿毘達磨並進一步考察心
與心所的相應，研究那些心與那幾種心所相應，導致產生了所謂的「心所法」。
　
三、心所法之意義及心、心所之關係

「心所」（caitasika,cetasika）一詞，如前所述，是從「心的」之形容詞而來的，在成
為「被心所有的、為心所有者」之名詞後，就被稱為「心所」。也就是，這「心所」之
名稱，已經設想到它的所有主─心之體了，所以，心所也應該被說成是所屬於心體的「
心的屬性」。雖然普通稱心所法為「心的作用」，但是如此的稱呼是否無誤，是值得再
檢討的。在心所法產生前的原始意義中，受、想、思等是可以被稱為心的作用的；
但是，心所法概念產生後的心所法，如後面將會說到的，它本身並沒有某些獨立性，絕
對無法單獨作用，而且與心識是不同的東西。心的作用是在心、心所相應合體時才會產
生，各別的心所法是沒有能力﹝*單獨作用﹞的。因此，不能將心所法稱為「心的作用」
，所以對於「心所」這個名稱，毋寧說成是「心的屬性」會比較貼切。一般是用心相應法
來定義心所法；所謂「心所」，是指相應於心者。而所謂的「相應」（sa?prayoga,sampay
oga），是指與心認識同一個的對象；與心同時起滅；與心擁有同一個所依（若心依於眼而
起，則心所亦依於眼）；與心具有同一個作用傾向等等。有部用五義平等、瑜伽系用四
義平等、南方上座部也以大致類似的說法來敘述相應。合乎此條件的心所法數目，有部
列出四十六、瑜伽系舉出五十一、南方上座部舉出五十二，但是應該不只這麼多。

要點二如此，心所法是與心相應之法，故絕對不能單獨生起。不允許像
初期佛教中，受→想→思→觸等，單獨的心所一連串相繼生起。一個心若不至少與數種
心所法相應，是不能生起的。例如：有部提到任何一種心必須與十種以上的心所法相應
、瑜伽系謂五種以上、南方上座部謂七種以上的心所法相應。由此亦可知，受、想等之
意義，是如何變得與佛教初期的意義不同了。

如果心所法必須與心法相應而起，那麼此二者的關係如何？又，二者有何異同？根據南
方上座部的說法，是將心法視為集合心所法的總體；心所法是構成心法的成分、要素。
如同由牛奶、食鹽、薑、辣椒、香料等種種材料，作成湯汁或調味醬，同樣地，以受、
想、思、觸等許多心所法為成分，而產生心法。不承認在心所法之外，另外有中心體的心
法。因此，心所法被英譯為「心的要素」（mental elements或factors of conscious
ness）。然而，究竟是單純地集合數種心所法而成立心法？還是分析心法時，只是心所法
呢？這二者都不是。例如，在善惡異熟的眼識乃至舌識中，雖然同樣都只有與觸、捨受
、想、思、命根、定、作意等七心所相應，此等諸識雖然是由同樣相同數目的心所法所
構成的，但是絕不是同一個。眼識與耳識不同，善異熟的眼識與不善異熟的眼識不同。
因此，並不是集合了心所法就能這樣成為心法，或者分析了心法就只是心所法。而且心法
與心所法是不同的種類。在南方上座部，由五世紀的佛授（Buddha-datta）所創立的一
切法之分類法，分成心、心所、色、涅槃四類，心與心所完全屬於不同種類的範疇。

有部的心、心所之關係與此有若干不同。有部絕不把心所法看成是心的要素或成分，而
是認為心是中心體，心所是附屬物。心是心王─執行總體的作用，心所雖然也執行總體
作用，但是，不如說它是以獨特的個別作用為本分。心所在中心體─心王的周圍，幫助心
王完全實行全體的心作用。在此，心王、心所被清楚地區別開來。南方佛教因為不承認
主體，所以不說除去心所之外，另有心法。然而在有部，心法與心所法是完全不同的東
西。

但是，南方上座部或有部之說，果真是合理的嗎？例如，在五蘊說中，受、想等蘊，被
說成是心所法；和受、想等同樣具有認識判斷之心理作用的識蘊，就只有它被認為是心
法，這是不合理的。如果承認全體一致之心的話，就必須把受、想、行、識合在一起。
如果排除受、想於心之外，那麼同理也應該排除認識判斷作用的識。如果被認為是心所
法的諸法，不在心的作用之外，作用以外沒有另外的心的話，那麼有部所說的心所法，
結果仍然只不過是心的一部分而已。反對有部其餘諸多不合理的說法，從有部分裂出來
而興起的部派即是經部。
　
　四、經部的興起

關於有部等的心、心所法，有許多缺點。第一、認為有所謂「心法」之主體者，這是
違反釋尊本意的。更何況是在心之外成立與此主體心法相應的、無獨立性、很難加以說明
的心所法，而且是以心外的心所法作為心的作用，數十種心所與一個心同時生起而作用，
這是言語道斷（*很難說明）的。心即是作用，不可認為在作用之外，另有心的主體。
心與受→想→思→尋→伺等，一類相續而流，受、想既是作用，同時也就是心，作用在
同一時間內，只能一個一個地各別生起。受、想既是單獨而獨立的心之作用，而且也是
心。對於受、想不能單獨存在，與識相應之後才能作用，這點在原始經典中並沒有提到
。有部雖然說一切心至少有作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧等十種以上的
心作用同時生起，但是，例如對於尚未加上判斷作用的第一剎那的眼識，十種以上的作
用如何同時生起？像這樣不合理的說法，絕不是佛陀的本意。經部（Sautrāntika,Sūt
rāntika）認為應當好好地依據釋尊本身所說的經典來討論，遂在西元紀元前後，從有
部分裂出來，反對有部。在《大毘婆沙論》中，將譬喻者（Dār??āntika）11 視為經部
的一派，將《成實論》認為是經部系的論書。雖然《成實論》受到不少大乘的影響，但是，它根本上還是屬於經部系的。婆沙以後的有部論書，被列舉作為有部最強烈的反對者，即是經部師乃至譬喻師。我認為譬喻師是屬於初期的經部。因為本來經部就是部派佛教十八部或二十部中最後分裂出來的一部，其學說有自己獨創的，也有根據各派的主張─尤其是大眾部色彩的各派─加以參考、批判後而採用，提倡各派的中庸思想，同時也發揮了自己的特色，因此，有相當的合理性。即使是有部的代表者─大德、覺天等，也似乎對經部深表同意，而有非常多地方類似、共通於譬喻者
之說。甚至有部的代表論書─《俱舍論》，作者世親也有參考採用經部說之處。此後經
部大為發展，內部也有種種的變化，之後有部與經部成為印度小乘佛教的代表派，與大
乘中觀、瑜伽二系並稱。
　
　五、心所法之否定

經部從有部分裂出來的原因，是由於對全盤性的教理﹝*有所歧見﹞所致，而不是只有針
對心識論而已，但是，心識論可說是分裂原因的主要部分。而心識論中最主要的是心所
法否定論，及心相應否定論。這些經部思想在《婆沙》、《俱舍》、《順正理》、《成
實》等諸論中有所敘述。

首先來談經部的心所法否定論。經部如實採用原始經典所敘述的五蘊說中的受、想、行
、識。此四蘊皆既是心的作用，而且也是心。堅決反對在心以外，另立心所法。《順正
理論》云：

有譬喻者說：「唯有心，無別心所。心想俱時，行相差別不可得故……此二名言差別，
曾無體義差別可知。又由至教，證無心所，如世尊告阿難陀……」

《婆沙》謂覺天（Buddhadeva）所說云：「心所即是心之差別」。究竟是因覺天而使經部
說發達？還是覺天等受經部、譬喻者的影響？這是一個問題。我想可能是後者吧！

其次，《成實論》對於心所法的有無，以五品（五章）的篇幅加以說明，其中在「立無
數（無心所）品」、「非有數品」、「明無數品」三品，主張自己的立場是：心所法不
是在心以外的東西。謂：

受、想、行等，皆心差別名。

我亦不言無心數法（心所法），但說心差別，故名為心數。

反對派（有部）問難：「若無心數法，受、想等皆心，即無五陰，則吾人身體由色與心
二陰所組成，何故佛說由五陰和合為身體耶？」成實論主做極為合理的答辯：「並非否
定受、想、行三陰，而是以『心』別為三陰」。還有其它許多相互的問難。

此外也有許多是從個別的心所法，敘述心外無心所。如《婆沙》云：

有執思與慮是心，如譬喻者。

有執尋與伺即心，如譬喻者。

有說尋、伺是心麁細相……如譬喻者。

《俱舍論》中所說的「有餘師說」者，即是經部。如：

有餘師言「此內等淨、等持、尋、伺，皆無別體……心分位殊，亦得名心所。」

《成實論》中，多處也有類似的說法。例如：「意即是思」、「三昧與心不異……當知
心邊無別﹝立﹞三昧，隨心久住名為三昧。」等等。

只有經部系做心所法否定之主張，除此之外的其他任何部派皆不如此主張。但是，在《
論事》中，也有如王山、義成二派所說的心所法否定論，如云：「心外無心所法，猶如
觸外無觸所法」。王山、義成等諸派興起於佛滅後三世紀，經部的主張是在西元前後，
所以可將王山、義成派看成是在經部的主張之前，雖然可說是經部思想的先驅，但是二
者關係並不清楚。總之，心所法否定論是經部從有部分裂的重要原因之一。
　
　六、心相應的否定

如前所述，經部認為受、想、思等是心之差別，只是各自獨立的一個心作用，如果
像有部所說的，一心必與多個心所法相應俱起，則經部認為，既然一心與多個其餘之心
俱起，那麼就等於是多心同時俱起了，這是不被允許的事。經部認為應該像受→想→思
這樣，一時間內，一個接一個地，各別的心生起作用。雖然看起來像是一時間有多個心
的作用生起，但是，那只是剎那間一個一個迅速相續生起的緣故。二心乃至多心的俱起
是不被允許的，因此，心相應是不合理的。從文獻來看，《婆沙論》有敘述譬喻者
的相應否定說，謂：

或有執：「心、心所法前後而生，非一時起」，如譬喻者。彼作是說：「心、心所法，依
諸因緣，前後而生。譬如商侶，涉嶮隘路，一一而度，無二並行，心、心所法亦復如是
。」

此心、心所法不能一時俱起之說法，有部大德也是如此主張。其餘地方則提到譬喻者主
張「智與識不俱」、「若心有智則無無知；若心有疑則無決定；若心有粗則無有細」等。
關於心相應的有無，《成實論》以三品的篇幅來討論，其中在「無相應品」、「非相應
品」中，主張自己的立場是：

無心數法故，心與誰相應？又受等諸相，不得同時。又因果不俱，識是想等法因，此法
不應一時俱有，故無相應﹝法﹞……

若一念中，多心數法，則有多了。有多了故，應是多人，此事不可。故一念中，無受等
法。

對於《成實論》所作如上之不相應說，反對者（有部）作如下之反駁：如果是這樣的話
，那麼佛說人由五陰所組成之事，豈不就不可能了？若如成實論主所說，那麼人豈不是
必須由色與受、色與想、色與行、色與識二陰所組成？所以你的主張是錯誤的。又，佛
說初禪由五支所成，如果初禪不與五支心所法相應，那麼豈不就否定佛說了？
要點三
成實論主回答：雖說人是由五陰所組成，但是這並不表示五陰同時存在。由五陰相續繼
起，乃名為人。又雖說初禪有五支，但是並非同時存在，而是初禪心→喜→樂→覺→觀
→心一境性相續，只不過因為它瞬間俱起，所以才像你所看到的那樣，其實它是個別繼
起的。為什麼呢？就如同覺與觀俱起，粗心與細心同時存在是不合理的一樣。並用其他
許多例子來詳細說明心不相應，而且也將此說應用到其他方面。
　
　七、餘論

如上所說，經部的譬喻者、《成實論》都不承認心相應，何況是常與心相應之「大地法
」的名稱，更不應有。但是，主張相應思想的部派及論師，似乎非常有力量，雖然經部
系大力反對，但可能是因為無法抵抗其他各派的勢力，所以到了後代的經部，也變節而
作相應之說，甚至也有設定大地法之名相者。根據《順正理論》，當時有心所法否定論
與肯定論者，肯定論者也有種種的說法。

別有心所論者，於心所中，興多諍論。或說唯有三大地法，或說有四，或說有十，或說十
四。

當時大地法有三心所、四心所、十心所、十四心所等說法，有南方上座主張七遍行、瑜
伽系主張五遍行等種種異說。其中，經部上座將受、想、思說為三大地法。謂：

彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受、想、思故。

藏傳的經部說也允許受、想、思三者為心相應。謂：

經部只以受、想、思三者為真正的心所，其他一切的心所是心法的一部分，心、心所是
同一個。

三心所主張者是Bha??opama, 而Buddhadeva是說五心所。此 Buddhadeva是《婆沙論》
所說的覺天？還是經部另有覺天之人？仍有待研究。總之，藏傳的經部可看成是後期的
經部。最後，瑜伽系中的心、心所論又是如何？在各方面皆採折衷綜合主義的瑜伽系，
在此處也不例外。雖然心所法論大致直接承襲有部的主張，但是在心、心所同異論方面
，對於有部、經部既有肯定，也有否定，對此二部採取亦止亦揚的立場。先否定二
者如下：

如是六位諸心所法，（1）謂離心體之外，別有自性（有部），（2）謂即是心之分位差別
（經部）。若爾有何失？二俱有過。

（1）若離心體別有自性，如何聖教說唯有識？……

（2）若即是心之分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說，心與心
     所俱時而起，如日與光？

接著則以世俗諦採用有部的心、心所別體論，以勝義諦而說心、心所非離非即。於是有
部與經部的心、心所之論爭，被瑜伽系做了調和與運用。
-------------------------------------------------------------------------------
註一：在帕奧禪師的如實知見中提到

繼續修行，直到你能在每一個初禪速行心（javana-citta）的心識剎那中同時辨識所有五
個禪支。然後，你應辨識其他名法 ，從識（vibbana）、觸（phassa）或受（vedana）
其中最顯著的一種開始辨識。成功之後，才漸漸增加所辨識的名法，一次加上一種。於
是，剛開始時你能在每一個初禪速行心中見到一種名法，接著兩種、三種……直到你能
見到所有三十四種名法。

然後，你應辨識在意門心路過程（manodvara-vithi）裡其他每一種心識剎那中的所有名
法。初禪的意門心路過程由一連串不同功能的六種心組成。

第一種是意門轉向心（manodvaravajjana），在這個心識剎那裡有十二個名法
（此心及與它相應的十一個心所）。其餘五種心各有三十四個名法，即一個心與三十三
個心所。
-------
眼門心路過程由一連串七種心組成：

一、有十一個名法的五門轉向心
二、有八個名法的眼識
三、有十一個名法的領受心
四、有十一或十二個名法的推度心
五、有十二個名法的確定心
六、各有三十四、三十三或三十二個名法的七個速行心
七、各有三十四、三十三、三十二、十二或十一個名法的兩個彼所緣心

------------------------------------------------------------------------------
要點一：
  由上述可知後世論師對於怎樣闡述經典，皆有不同的看法，將各種不同的心切割為主
  體及附從，這是否有違世尊將心事為主體的邪見有衝突？且就連當代南傳有名的禪師
  都一致採取清淨道論的說法，將原本一連串心識剎那所產生的心，歸於一心附帶其他
  心所一同升起，這似乎有疑慮？
要點二
  對於當代佛教界而言，阿含經無疑的是最早集結出土的經典，而南傳佛教主要也是依此
  發展，但細細檢視目前南傳禪修所依據的主要理論系統及次第，有很濃厚的清淨道論
  及阿毘達磨味道，而從上述文中可嗅出即便是南傳也不見的是最原汁原味的初期佛教，
  所以在實修上，卻實有必要更深入的體驗才能作探討，光從權威的論書或是著名的禪師
  不一定實修的經驗有到那樣深入。雖然文中提到南傳不承認心做為主體心所為附從，但
  殊勝義註提到：

 「然而心並不會單獨生起。就有如當人們說：『 國王來了』 ，很明顯地他不會在沒有
侍者陪同之下單獨前來，而必定在其隨從陪同之下到來；故此當知（善）心與超過五十種
（名）法同時生起（譯按：在計算這些法時，每一個心所可以是好幾種法，例如精進心
所可以算作是根、力及道分三法一見《 法聚論》 第一冊、第一章、頁一）。

總結：
1.對於將心，心所分開視之的論點不知版友們的看法如何？
2.又就算是當代公認南傳禪法是追隨原始聖典，但在實修上是採用系統化後的論書，其
  系統化的著作似乎與初期佛教的看法有所差別，所以重新審視阿含重於論師是有必要
  的。
3.另在實修上的體驗可知道由於心識剎那生滅的瞬間實在是太微細，導致就連目前南傳
  禪師也不見得能正確的感受到真正的心識變化，而一剎那心識包含一心及餘多心所的
  體驗會否影響到修行的成果呢？以眼門心路的意門轉向心為例，這一心剎那可能觀察
  的到上一心剎那的十一種名法嗎？應該是這一心剎那觀察上一心剎那才對，一連串的
  綿密接續是較合理的，如同成實論所說要點三
--
  願此功德，漏盡愚昧。   願此功德，領至證悟涅盤。

  願我們的功德，與一切眾生分享   願一切眾生安康快樂，善哉！善哉！善哉！

--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 123.192.64.159
推 cool810:以這篇文章為論的話，個人對心、心所是傾
→ cool810:向經部的看法，因為從無常的體性來說，無
→ cool810:常並不是來了另一個法而將之毀滅的意思，
→ cool810:無常的意思是它本身就是無常，如生有滅、
→ cool810:聚有離、集有散，生的體性就是滅，聚的體
→ cool810:性就是離，集的體性就是散。以此來看受、
→ cool810:想等應該是輾轉生滅變遷的相續之流，如果
→ cool810:另立一個心的主體來成立受、想等，似乎會
→ cool810:偏離苦、空、無常的教說。
以上文為例，應該是指有部將五蘊中的識獨立出來為心王，而受、想、行則歸為心所來
看待，有心王的稱呼，似乎就代表了有主體性的存在，這違背了世尊無我的教義，但若是
將受、想、行、識，個別都以心來看待的話是比較合理的，如同經部否認了有心王心所
，而是將不同的心法，看成是心不同的屬性。但弔詭的是文中也說晚期經部最後來是融
會了心、心所的看法，這又是何原因造成呢?
※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.64.159       (05/19 23:25)
推 Crazyfire:學說的演變是會互相滲透影響的 建議可看
→ Crazyfire:本版的"淺談佛教「補特伽羅」理論"系列
→ Crazyfire:文章 或許可以觸類旁通地思考
→ Crazyfire:之所以會出現"心王"這類實質主體性的概
→ Crazyfire:念 除了是行者的修行體驗有直接關係外
→ Crazyfire:也跟 "輪迴流轉是何者為主體在輪迴"？
→ Crazyfire:造業和受報的主體為何?? 等重要的修行上
→ Crazyfire:的問題意識有關!!!
→ Crazyfire:這應該是心王、心所會分開的關鍵
推 Crazyfire:"心王"這個主體性概念既然被建立後~~則
→ Crazyfire:不得不或勢必要有一個從屬性的概念來搭
→ Crazyfire:配~~故"心所"也相應地因運而生了~~~
推 Cid:蜜丸經> 中提到, 六內入處對六外入處產生反
→ Cid:應而引發六識,六識再依序緣生受, 受緣生想,
→ Cid:想緣生覺知, 覺知緣生迷執.從這個過程中可以
→ Cid:看到識蘊(心法)佔了一個樞紐的地位,因為之後
→ Cid:的受想行蘊(心所法)都必需先有識蘊的作用才
→ Cid:能生起.從這一點來看, 我不認為"心王"或"心
→ Cid:法"的名稱意味著主體性的存在,而只是描述其
→ Cid:關鍵的角色.
關鍵的角色很有可能會被過度引伸為主體性的存在。
※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.64.159       (05/20 19:59)
推 ilanese:雜念愈少，觀照能力才會愈強……