無我與空-水野弘元

[yggdrasils (尤克特拉希爾)]

一

佛教說無我或空，是為了實踐無我、實現空的實踐活動，在這實踐的支持下，而敘述無
我或空的理論。因此，無我與空離開其實踐後，就幾乎變得沒有意義，或者產生誤解，
以為它只是理論，用頭腦理解即可，「無我」一語主要為原始佛教或部派佛教所用，「
空」一語則是到了大乘佛教之後，廣為使用。當然，阿含或阿毘達磨中也有「空」一語
，大乘經論中也有「無我」一語，不過，大體上來看，原始佛教或部派佛教所說的無我
，在大乘是說空，此二語所指的內容可視為相同。

原始佛教或部派佛教的無我，為何大乘要將它替換成「空」？可能是因為「空」比「無
我」之語更讓人感到含有較多實踐的意義，也可能是因為部派佛教的無我比大乘佛教的
空意義較狹隘淺近，無法完全含攝佛教的真義之故。部派佛教的代表─說一切有部其根
本立場是主張法有我無，在此立場下，認為諸法─此諸法是作為五蘊、五位七十五法等
要素性的存在─是實有的，只有由此要素之集合所組成的人我（補特伽羅）是假有空無
的。因此，所謂「無我」，只有作為個人實體的人我被否定，諸法並不能被否定，它是
實有的。

但是，及至大乘，除了說人我是空的之外，也說五蘊等法也是空的，否定了它的實在。
因此，對於此人與法二者的否定，不用古來「無我」的否定詞來稱呼，而改用「空」一
詞，從其立場要與舊佛教做一區別的意義來看，這是適合的。當然，大乘對於人與法的
否定，也說人空、法空，或人無我、法無我，並非完全都沒有將空與無我同義使用。由
此可知，原本無我與空並沒有不同。因此，我希望將無我與空用同一意義來考察，而關
於無我或空一語的用法及變遷發展，前人已有研究，同時也因篇幅所限，在此皆省略不提
。

阿含或律中原始佛教的教說，本來即是為了無我的實踐而說，四諦、緣起的道理，目的
也是為了讓人們體會無我的實踐。因此，不論是否使用無我之語，原始佛教到處皆是有
關無我之說。所以，以下就試著檢討阿含或律中所出現的「無我」及其相反詞「我」的
用法。

首先，對「我」與「無我」簡單地做一定義，若從實踐的立場來看，所謂「我」，即是
執著於任何事物者。對於有執著者而言，一切皆表現為我。反之，沒有執著時，一切事
物皆是無我。如此改變立場時，於同一件事物，若沒有我即是無我。也就是說，我、無
我是主觀性的。不明白正確緣起理法的無明煩惱凡夫，因為有執著，所以對於許多事物
是從我或我所（我的所有）來思考、行動。因此，對凡夫而言，並非「一切無我」，而
是「一切皆是我，不應為無我」。佛教的根本義─諸法無我，並非諸法就是這樣無我，
對無執著者而言是諸法無我，對有執凡夫而言，則是諸法有我。

以上是從實踐的立場來看無我的意義，若從理論來看，對任何人而言，皆可以是「諸法
無我」。這裡所說的「無我」是沒有固定性的，是無我性。亦即所謂「諸法無我」，是
說諸法─尤其是現象世界，沒有固定性，諸法是無常的，是相對相關地存在，是緣起的
。對於無我，有如此的實踐性與理論性二種看法，就空來說，此關係也是如此，這點是
毋庸贅言的。
　
　二

在原始佛教所說的「我說」及「無我說」中，大致有通俗性與第一義性兩種。雖然佛教
本來必定是第一義性的，但是因為初學者對此無法理解，所以就用淺近的言詞使人容易
理解，也就是用通俗說。現存阿含經等中，記載著許多此種通俗說，而極少有第一義說
。這可能是因為在釋尊當時，不能理解第一義的下根劣智者比能理解第一義上根者多，
因此，在佛的說法中，為此大眾的通俗說較多；另一方面，也可能是因為現存的阿含經
皆由部派所傳，部派佛教以通俗說為標準，所以即使本來是第一義說的，也會被改變成
通俗說。

在此意義下，原始佛教所主張的通俗的無我說，第一是：五蘊和合的有情是無實我、實
法的無我，也就是「人無我說」。關於此有許多為初學者所做的譬喻性說明。例如，《
中阿含》30《象跡喻經》提到，猶如用木材、蔓草、稻稈、泥土等材料及其所圍起的空間
，而產生「房屋」的假名一樣，我們的身體也是如此，是由筋骨、皮膚、血肉等及包圍
起來的空間，而成立的假的存在。

又，《雜阿含》中，金剛比丘尼所說的偈頌，是說猶如車輛是由種種部分所成立的假和
合，所謂「車輛」的實體並不存在，我們的身體也是如此，是由五蘊假和合所組成的，
於此等並沒有所謂「我」的實體的存在。此偈在佛滅度二、三百年後，那先比丘有為彌
蘭陀王做更進一步詳細的解說。

以上是有關「人無我」譬喻性的通俗說。其次，也有不少說明五蘊各別皆無我，也就是
「法無我」的經典。其中全盤性說明的是破除外道對五蘊的二十種我見的無我。所謂「
二十種我見」，即對於五蘊中的任何一者，各成立四種我見，以色蘊為例：

(1)色（物質、肉體）是我。對於形成色的地水火風、青黃赤白
  　　等各要素，說「地是我」乃至「白等」是我。

(2)色是我所有物。此時可看成：色受想行識是我，色是此我的
　　　所有物。

(3)色在我之中。此時是：色受想行識是我，色在此我之中。

(4)色中有我。此時是：色受想行識是我，色中也有我的
　　　存在。

同樣地，受、想、行、識四蘊也各有四種見，所以五蘊總共有二十種我見。

破斥此二十種我見者，即是無我說。這是從五蘊中的任何一面來看，用分析式、機械論式
、形式上來論證畢竟無我，如此繁瑣的無我說，可看出是為鈍根者所作的世俗說。對於
利根者而言，不必用如此繁瑣的論證，應該就能了解五蘊無我了。

三

其次，原始佛教無我說最具代表性者，是《無我相經》。這是佛最初的說法─對五比丘
說四諦八正道（《轉法輪經》），他們由此轉法輪而理解世界人生的真相，得法眼淨（
見道）之後，佛又為他們說有關五蘊的經典。這部經是談論五蘊是無常、苦、無我的，
後來被部派佛教作為無常、苦、無我三相說的根據，是極受重視的經典。其有關色蘊的
文句，巴利文翻譯如下：

色（肉體）是無我的。若色是我，則此色應該不會生病；又對於色也能做到「我要色如
此，我不要色如此」。然而因為色無我，所以色會生病；又對於色也無法做到「我要色
如此，我不要色如此」。

對於受想行識也是做同樣的敘述。此段文值得注意的是我與無我的意義。在此場合的
我，是常一主宰者，也就是自己常住不變的存在，讓一切自由自在的全能者。婆羅門教
最高神─梵天或自在天，就是所謂這種常一主宰的全能者。若色（肉體）是這種全能的
我，那麼應該想不生病，就絕對不會生病才對。但是，因為色並沒有這種自在力，所以
色並不是我，而是無我。同樣地，也可論證五蘊全體皆是無我。在漢譯《雜阿含》中，
也有經典是用同樣的方式來說明眼耳鼻舌身意六內處無我。

從以上的五蘊及六處的《無我相經》，可知我是指自在者，是指沒有自在性者。此意義
的我及無我的想法，屬於部派佛教所說的通俗說。相對於此，無我的第一義之意義，從
漢譯《雜阿含》五蘊的《無我相經》中可見到，云：

色非有我，若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色欲令如是，不令如是；以色無我
故，於色有病有苦生，亦得於色欲令如是，不令如是。受想行識亦復如是。

此段文與前巴利的《無我相經》幾乎相同，但是，我及無我的意義則不相同。巴利的《
無我相經》是說，若五蘊是我（自在者），應該能自由自在地要它如是，不要它如是。
也就是說，因為五蘊無我，所以沒有如此的自在性。相對於此，前之漢譯經則
謂，若五蘊是我（固定不變者），那麼因為它是不變的，所以想要它如是，不要它如是
，是不可能做到的。正因為五蘊是無我的（沒有固定性者），所以想要它如此，不要它
如此，則是可能的。巴利語與漢文對於我、無我的看法相反。漢譯文中是說，若五蘊是
我，它應該是常住而固定不變的，所以不能讓它自由地變化。此場合的我是指固定不變
之意，無我是指沒有固定性的可變者之意。此意義的無我，與無常、緣起亦有共通之處
。釋尊成立四諦說、緣起說的根本，即是以此無我說為前提，在此意義下，此無我說即
是第一義說。

附帶一提，大乘的《般若經》、龍樹《中論》對此第一義性的無我，用「空」之語來表
現。例如，《中論》觀四諦品云：

以有空義故，一切法得成
若無空義者，一切則不成（第十四偈）

若一切不空，則無有生滅，
如是則無有，四聖諦之法（第二十偈）

此即是承襲正確的原始佛教之第一義說者。
又，於原始佛教的《無我相經》中，有前列二種解釋，在現存所有原始經典中，與此﹝
*解釋﹞相當者，除了前所列舉漢巴經典之外，還有作為《無我相經》的梵文《大事》11
，以及《四分律》、《佛本行集經》、《有部毘奈耶》等，這些都和巴利文一樣，是用
通俗性的解釋。因此，依據現存資料可知，除了漢譯《雜阿含》中的《五蘊無我相經》
以外，所有部派皆採用通俗的無我說。在漢譯《雜阿含》中，如前所述之六內處的無我
相，是用通俗性的無我說，但是為何只有五蘊的《無我相經》是用第一義說？或許可看
成是由於此《無我相經》也和其它的《無我相經》一樣，本來是俗諦說，但是在翻譯或
筆寫傳承時，有所修改或誤寫所致。或者可能是作為佛所說的原始佛教之本義，與第一
義的無我說並沒有什麼不同吧！
　
　
　四

本來原始佛教在稱呼「我」方面，有幾種種類。

第一、「如是我聞」等的我，這是世間最普通被用來作為第一人稱的我。

第二、如前項所述的，常一主宰之自在者的我，是外道立場的哲學性自我。奧義書的我
      ，雖然實際上多少有些不同，但是，佛教將外教所說的我，皆解釋為常一主宰者。

第三、雖然沒有用我或自我之名，但是，可將十二緣起中的緣起支看成我。特別其中以
      無明與行為基礎的識，以及從愛、取而來的有（指綜合我們經驗累積的知識、智能
      、性格等的人格）等等，即是經驗性我的主體，可將它看成與後起「唯識佛教」的
      阿賴耶識相同。在經驗性自我中，被佛教所否定的是，被無明煩惱所熏習的錯誤之
      自我；無漏清淨所熏習而成的正確人格之自我，不應被否定為無我。但是，若執著
      於善淨，也是應被排斥的，或者也不可將如此的人格主體，看成是常一主宰的固定
      不變者。

第四的我，尤其是指第三經驗我之中的善淨自我。相當於佛臨終時，所開示的：「以我
為依所，勿依於他；以我為洲渚，勿依於他」教誡中的我。此自我在大乘稱為般若的智
慧，所謂自性清淨心、如來藏、常樂我淨的佛性等，似乎也與它有相通點，而唯識說中
轉識成智的阿摩羅識，也可看成是自我的完成。實際上，它似乎與奧義書的「我」相近
。關於這些自我的異同之處，本來還可以再詳細討論，但是在此省略不談。

任何一種自我，若有所執著，皆應排除；不過，前面所列舉的四種我中，可以直接視為
惡邪見而予以否定的是第二之自在我，以及第三經驗我中，為無明煩惱所覆的自我，而
將所有經驗我看成是常一的謬見，也應被排除。第一的常識性的自我，以及普通所說的
經驗性自我，站在通俗性的立場，則應承認它的存在，而且原始佛教也承認它。部派佛
教犢子部所謂的「非即非離蘊我」，其實可看成是此意義下的通俗立場的假我，至於其
他部派所說的，作為輪迴主體的一味蘊、根本蘊、有分識等也是如此。

其次，原始佛教所謂的諸法無我的「無我」，是說一切的存在是無我的，從這立場來看
，對於任何事物，「我」也不能被承認。從第一義實踐的立場來看，的確是如此的，大
乘所謂一切皆空的情況也是如此。其中，五蘊和合的人我，如前所述，雖然是無我，但
是通俗性被承認是假有；而五蘊等諸法，第一義性是無我，但是也被承認為假有假我。
《成實論》所謂「五陰實無，以世諦故有」，也是承襲原始佛教的立場；龍樹《中論》三
諦偈所說的因緣所生法是假有的，而且是空，也是站在相同的立場。

　
　五

而部派佛教對此看法則有所不同。原始佛教從無我的立場，將一切法用觀念性、譬喻性
來做考察及說明，但是，部派佛教對此則用實在論的方式來考察，例如，將諸法分為有
為與無為，又把有為分成實法與假法。原始佛教中，對於無為涅槃，絕不會用存在論式
敘述為客觀性的實在。將理想中空無我的心之狀態，名為「無為」（主觀性的超越生死
及時空），此稱為「涅槃」。但是，部派佛教，將之視為客觀性的存在，認為涅槃和虛
空（空間）一樣，是不生不滅的實有。

而對於五蘊諸法，原始佛教如前所述，謂之為無我及假我，但是，部派佛教則說為實有
，其法體恆有常存。假有則猶如龜毛兔角般完全不存在，或者如車舍、軍村、有情、人
我等五蘊假和合體。也就是說，在部派佛教中，實有假有的標準，比原始佛教更下降了
一層。在各部派中，經部較接近原始佛教的立場，其作為大乘的先驅，謂一切法不過是
假法施設，又主張唯名無實等等。諸部派間對於諸法假實，有各種看法，在此省略不提。

無論如何，現在成為問題的是，部派佛教的代表─說一切有部，產生了法有我無的思想
。從原始佛教第一義的立場來看，這當然往更低的世俗立場退步了。前所列各部派的現
存《無我相經》中的世俗無我說，也是站在相同的立場，把第一義說給改壞了。

部派佛教將之改成如此錯誤的低俗立場，大乘佛教則試圖恢復原始佛教原來的立場。如
前所述，《般若經》、《中論》等，直接承襲原始佛教，以原始佛教的諸法無我作
為一切皆空，對於無我或空，並未成立人與法的區別。因此，初期大乘佛教尚未出現人
我、法我，或者人空、法空的術語。及至瑜伽唯識等哲學性大乘佛教，承襲部派佛教的
阿毘達磨說，下降至世俗的立場，由於是從大乘的立場來批判阿毘達磨說，所以對有部
等的法有我無，建立人無我、法無我，或者人空、法空之人與法二種區別。也就是，由
於原始佛教並未成立人我、法我的區別，承襲下來的初期大乘認為沒有必要說二種無我
或空；相對於此，承襲主張「我無法有」的阿毘達磨部派佛教的瑜伽唯識等中期大乘，則
從阿毘達磨的立場來說人法二無我。從這點來看，可說瑜伽唯識的立場，尤其是護法唯
識說的法相學說，是站在比《般若經》、《中論》更低一層的標準上。


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→ Crazyfire:但卻沒有發展出實修的法門 蠻殘念的
所以中國才出現了禪宗，取代了繁瑣的名相，直接去體驗禪修的狀況，雖言語不能道斷，
但歷代祖師體證的內容（從禪宗所下來的言談著述中）應該是互相對照的。又接下來的
真常唯心論，如前所述，只不過多搭建了另一個橋樑供不同根性的眾生來渡過生死橫流，
所以大抵上，法者恆存，不因世間的改變而轉變，而八萬四千法門則因緣而立，可謂隨
緣不變，不變隨緣。

現在想想，我們逢此世除了有唯識這樣巨著在，可供真正的行者檢視修行的功夫在哪，又
有南傳系統的禪師可供指導，未嘗不是件好事，只是真要下功夫，不怕沒有理論與實修
的經驗供參考。
※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.64.159       (05/22 13:17)
推 Crazyfire:沒錯 其實中國的禪宗祖師真修實證大有人
→ Crazyfire:在 但因為講心識學的唯識法門沒有在中國
→ Crazyfire:建立起實修的修法 沒有有宗的修法 甚深
→ Crazyfire:空觀的實修法門也就無從建立。 如此，則
→ Crazyfire:造成漢傳最具實修性質的禪宗 予人修證次
→ Crazyfire:第不明的現象 跟藏傳和南傳相比
→ Crazyfire:在沒有清楚、系統的唯識學做實修法門的
→ Crazyfire:基礎情況下 實修者要走向禪宗那種進路也
→ Crazyfire:不得不的作法