佛教的「極微論」與「反極微論」之諍

[cool810 (隨緣)]

佛教的「極微論」與「反極微論」之諍
──以說一切有部的「法體恆存論」與中觀學派的「無自性」觀念為中心

黃俊威

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-HFU/90193.htm
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論文提要：

　　本文的寫作動機，主要是在處理有關佛教的「極微論」思想的幾個核心概念，例如：
法體、自性、法我等問題，都是圍著「極微論」而來的討論。有關這些觀念，假如不是透
過對古印度物理學的理解，是很難獲得具體的真相。過去我們對於中觀學派的理解，都是
透過魏晉玄學式的「格義佛教」方法，以「有無相生」或「有生於無」的觀念，來詮釋這
種原本在印度就發展了達數百年的古物理觀念──「極微論」，這是非常不如實的理解方
式。今天，我們可直接以較接近古印度當時的思惟模式，來設法解開隱藏在中觀哲學背後
的謎團，這正是本文所要表達的核心觀念。


一、序言

「極微論」思想在佛教中的地位

    在佛學的研究當中，有關「極微論」的議題，過去一直都是不曾受到重視的，一般都
習慣把它視之為一種不了義說，而把它輕輕地帶過。事實上，「極微論」的思想在整個印
度學術思想界的發展，幾乎佔有數百年的歷史，這是一件不講的事實。因此，當我們在思
考有關佛教的法體、自性、法我等問題時，都應該還原到「極微論」的觀念來加以思考，
才能獲得較充分的瞭解。尤其是在探討有關初期大乘中觀學派興起前後的佛教思想界，「
極微論」確實是一個不可忽視的歷史思想線索。

    當佛教傳入中國之初，由於歷史時、空的差異，中國人對於當時印度思想界所流行的
「極微論」，幾乎缺乏歷史的瞭解，於是便只好從一些當時正在中國本土所流行的老、莊
玄學思想，以「有生於無」「有無相生」等思惟模式，來解讀當時正在傳入中國的般若學
以及中觀學派的思想。就在這種玄學化的解讀方式當中，印度本土所存在的「極微論」諍
議，於是便被中國人所忽略。以至今天，當我們在討論有關中觀思想或般若學的時候，都
會習慣以玄學化的方式來理解中觀思想，而忽視了其原先在印度時、空下所呈現的思想背
景真相，這是相當使人遺憾的事！

　　本論文的寫作，便是希望能透過對「極微論」的探討，讓我們能對中觀學的理論，作
一番重新的再認識。

　

二、佛陀時代六師外道所表現的「極微論」

    有關六師外道思想的珍貴歷史資料，便應首推《長阿含經》中所記載的《沙門果經》
第十七篇，它是研究原始佛教的思想背景的重要文獻之一。而所謂的六師外道，便是指：

        (1)Purana Kasyapa；(不蘭迦葉)
        (2)Makkhali Gosala；(末伽梨﹒ 瞿舍利)；
        (3)Ajita Kesakambala；(阿耆多﹒翅舍欽婆羅)
        (4)Pakudha Kaccayana；(婆浮陀﹒伽祐延那)
        (5)Sanjaya Belatthiputra；(散若夷﹒毗羅梨子)
        (6)Nigantha Nataputta(尼乾子)

　　就在這六師外道當中，Purana Kasyapa 是主張『道德的虛無主義』，認為：人類所
有的善、惡行為，皆是不受果報。因此，善行不一定招受善報；惡行也不一定招受惡報。

　　而Makkhali Gosala則是一位「命定論者」他認為：任何人不論賢愚，都必須通過命
定的安排，經過八百四十萬大劫後，自然可以獲得解脫，這便是他的「定在數中」理論。

　　而Ajita Kesakambala則是一位典型的「唯物論者」，也可以說是一位「極微論者」
。他認為人類只不過是由四種元素所構成，稱為「四大」，而人死後便一切還歸這「四大
」的極微元素，這便是在佛陀時代相當顯著的「極微論」。

　　Pakudha Kaccayana的「極微論」色彩則更為明顯，這便是他的「七身」(sapta-kaya)
理論。而且，他更認為：唯有這「七身」才是真實的，其餘皆是虛妄，因此，縱使在人死
以後，這「七身」還是依然存在的。

　　Nigantha Nataputta，也就是佛經中常提到的「尼腱子」，他正是耆那教的教主。他
的「極微論」，便是把「業」Karma視為一種物質的存在，稱為「業物質」karma-pudgala
。因此，我們現在僅把以上三位「極微論」的思想，作一番詳細的討論，然後再分析它對
部派佛教之間的影響關係。

(一)Ajitat Kesakambala的四大說

  　從原始佛教和耆那教的聖典中可以看出：在當時印度的思想界當中，代表唯物主義的
「極微論」思想，的確是相當盛行的。唯物主義者否認從(奧義書)Upanisad) 以來所主張
的 atman(神我)觀念，主張靈魂和肉體是不可分割的(命身是一)，在肉體死亡之後，靈魂
也不復存在，這一種思想，在佛教看來，便是一種典型「斷滅見」。而AjitatKesakambala
便代表了這種思想的典範。Ajitat Kesakambala 的漢譯是「阿耆多.翅舍欽婆羅」，意思
是：穿著用毛髮所編成衣服的人，玄奘法師則是譯為「髮褐」。按照他的說法，宇宙萬有
不外乎是由地、水、火、風等四種元素所構成，稱為「四大」所以，當人們一旦死後，身
體也是復歸為這四大。因此，一切的善、惡、愚、智，死後，復後歸四大，一切因果，皆
無意義。如《沙門果經》所說：

    受四大人，取命終者，地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風。皆悉敗壞，諸
根歸空。若人死時，床輿舉身，置於塚間，火燒其骨，如鴿色；或變為灰土。若愚若智，
取命終者，皆悉敗壞。

    由此看來：人類只不過是四種元素的組合體，死後復歸四大，因此，婆羅門教所說，
死後獨存的atman 不復存在，一切皆是虛無幻滅。屍體經過燃燒之後，只留下了鴿色的骨
灰；或混為灰土，這便是四大真實 存在的最終物質，是「極微論」思想的先驅者。

(二)Pakudha Kaccayana的「七身說」

    Pakudha Kaccayana 的漢譯是「婆浮陀﹒伽廂延那」 pakudha是他的名字，而
kaccayana則是他的族姓。他的「極微論」觀點，比Ajitat Kesakambalat的還要更進一步
。他認為：生命不外乎是由地、水、火、風、苦(duhkha)、樂(sukha)、命(jiva) 七種元
素所構成，稱為「七身」。

　　這「七身」是宛然本具，不須造作，本來如是地存在著，因此，它是永遠不會有死亡
的。他說：故世中無殺者，亦無令殺者；無聞者，亦無令聞者；無識別者，亦無令識別者
。若以利劍所碩，亦不仍其性命：以劍之所至，不過在此七身之門隙中穿過而已。

　　在這裏，Pakudha Kaccayana是認為：地、水、火、風是屬於「物質極微」，而苦
(duhkha)、樂(sukha)、命(jiva)則是一種較接近於耆那教「業物質」(karma-pudgala)觀
念的「精神極微」。因此，耆那教心、物二元的「積聚說」(arambhavada)思想，在此已
漸見端倪。

(三)耆那教的「業物質」

    在耆那教的的「極微論」當中，主要是一種心、物二元的「積聚說」，原來，他是把
「極微」(anu)分為兩大種；也就是屬為「精神極微」的「命我」jiva ，以及屬於「物質
極微」的「非命ajiva)。因此，世界便是由這兩種「極微」所構成。而在「物質極微」的
「非命」(ajiva)當中，更包含了四種屬性，這便是：

        1.物質因的pudgala(補特伽羅)；
        2.運動因的dharma(法)；
        3.靜止因的adharma非法)；
        4.場所因的akasa(虛空)。

    因此，把命我」(jiva)與「非命」(ajiva)的四種屬性合併起來，便稱為「五有身」
(pancastikaya)。

　　而輪迴的過程，主要是來自於物質因的pudgala所附著的「業」karma，或稱「業物質
」karma-pudgala，它是以「極微」的方式存在。因此，輕的「業物質」是導致上昇；而
重的「業物質」則導致沉淪下降，由此而有地獄、畜牲、人間十天界的四道輪迴。

　　所以，這些「業物質」對「命我」jiva)的附著性，便稱為「漏入」(asrava)。而當
「業物質」漏入之後，便會產生一種附著綑綁作用，稱為「縛」(bandha)。因此，假如要
擺脫這一種「業物質」的綑綁作用便必須要停止這一種「業物質」的漏入現象，稱之為「
遮」(samvara)。這樣做，便可根本地消除一切從「業物質」所帶來的痛苦現象，稱之為
「滅」(nirodha)。最後，便可從中獲得根本的自由，稱為「解脫」(moksa)。因此，以上
這七種修行過程，便稱為所謂「七諦」。

　　由此可見：印度的「極微論」思想，從Ajitat Kesakambala的「四大說」，pakudha
Kaccayana的「七身說」到耆那教「業物質」，都可以作為佛教「極微論」思想的的前身
。因此，後來部派佛教中說一切有部的「法體恆存論」，都可以溯源到這一種「極微論」
思想的影響。



三、部派彿救的 「極微論」

一、 說一切有部的「緣起性實觀」

　　說一切有部基本上是一個重視思辯、分析的學派，它是「阿毗達磨」學風的開創者。
這一個學派之所以得名，主要是跟它所主張的「三世實有、法體恆存」的理論有關。如
《部執異論疏》所說：

        其說一切有義故，用標部名。[1]

        ──《部執異論疏》

而世親在《俱舍論》卷三十之分別隨眠品二中，更進一步規定：「一切有」(sarvasti)的
意思，必須肯定「三世實有」，不然的話，便不能算是說一切有部了。如：

    毘婆沙師定立去、來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去、來世，以說
三世皆實有故，許是說一切有宗。若人唯說：有現在世、及過去世，未與果業，說無未來
、及過去世，已與果業彼可許為分別說部，非此部攝。[2]

        ──《俱舍論》卷三十之分別隨眠品

　　換言之：所謂「說一切有」，就是必須肯定「三世實有」。這樣，才能夠跟只肯定有
過去及現在的潛在業因；和否定有過去、未來果報的「分別說部」，加以區別開來。因此
，在一切皆是實有的情況下，「五蘊」的總相縱使是因緣和台(和合假)，但它的構成要素
，也就是別相，當然是非實有不可。

　　事實上，站在說一切有部的立場而言：在「五蘊和合」的生命體當中，固然是找不到
一個真正的我(atman) 這種推論，是首先預設了生命體只不過是「五蘊」的和合體，凡和
合」的必然是「假有」─和合假，這便是「人無我」(pudgala-niratman)；或稱補特伽羅
無我。然而，這一種「和合假」的推論，最終還必須要面對一個更背後的「假依實」問題
。換言之：「五蘊」所和合的我可能是假─和合假；但「五蘊」的構成要素卻有可能是真
實的─假依實。正如(順正理論)卷十三〈辯差別品〉所說：

        未知何法為假所依？非離假依，可有假法。[3]

        ──《順正理論》卷十三之辯差別品

    因此，「和合假」和「假依實」的推論，正是有部對一切存有分析的預設前提。有關
這一點，演培法師在(印度部派佛教思想觀)中，即有如下的說明：

    假有必須依於真實的。依於真實，才能夠成前後的相續同時的和合相及相續相。雖假
有法，無實自性。但在和合與相續的現象中，採求到內在不可分析的點，即成為實有性了
。如分析和合的色法，到最細微不可再分割的極微物質點，即為實有的自性，走組成粗顯
色相的實質。又如分析心、心所法的精神，到最後不可再分劃的單元，即成為實有的自性
，是構成前後相續的精神實體。所以，他們認為要有實在的根本自性物，然後才有世間的
一切假有現象。他們運用析假見實的方法，分析到不可再分的質素──心、物、非心非物
──即是事物的實體，也就是自性，這自性為萬有的本元。……所以，諸法實有，為薩婆
多部的根本見解。[4]

        ──《印度部派佛教思想觀》

    按此而論：有部不但認為『能造的四大，地、水、火、風』是實有，就是連『四大所
造色』，也是實有的。如「五蘊」「十二處」「十八界」，也是實有，並且更可成為吾人
的認識對象。如(異部宗輪論)所載：

    說一切有部本宗同義者。謂：一切有部諸是有者，皆二所攝。一、名(nama)，二、色
(rupa)。過去、未來體亦實有；一切法處皆是所知(jneya)，亦是所識(vijneya)及所通達
(abhijneya)。[5]

        ──《異部宗輪論》

　　由此可見部所主張的「人無我」，而『法體有我』的見解，是有他的學理根據的。因
此，縱使後來的經量部、說假部，都分別站在『緣起假有』的觀點，認為「蘊、處假有」
，並正式從「五蘊」的積聚義，根本否定了「五蘊」的極微論，可是，卻始終無法為有部
學者所接受。最主要的原因，是因為有部總是要站在假必依實的立場，認為「五蘊」本身
固然是由積聚而成，但積聚的最小單位，還是必須要有極微(anu)，不然的話，積聚即不
可能產生。事實上，由於極微本身都具有「五蘊」的相狀，所以，才會積聚成為「五蘊」
。有關這一點，在《大毘婆沙論》卷七十四有云：

    一一極微有蘊相故，方可各剖立為色蘊。若一一極微無色相，眾多聚集亦應非蘊。[6]

        ──《大毘婆沙論》卷七十四

　　極微是實有，這是一般學者的普遍共識。現在，有部認為：一一極微皆具蘊相，積聚
而成「五蘊」。那麼，在理論上又有何不妥呢？事實上，經量部主張蘊是積聚，有部也承
認蘊是積聚，似乎大家在定義上就不大一樣。經量部認為：凡積聚的，就不可能是實有。
積聚和實有，是不相容的矛盾概念，不可能同時並存。但有部卻不認為如此，他們認為這
兩個概念是可以彼此相容的。有關這一點，在印順法師的《性空學探源》中，即有如下的
一段分析：

    『蘊是聚義，是聚之義，是以一一實法為體性的積聚。在法體上說，還是實有。他的
觀點，注重在聚中的一一法，忽視了總聚的本身。有部的意思，「蘊」之承義，並不是說
聚，而是說一一法；如說人類如何如何，丘不走說離開一個的人，說明另有類性。即是從
人類的共同性，說明一個人如何如何。』[7]

        ──《性空學探源》

　　由於有部從「極微」、「法體」或「法我」的觀點去看蘊之積聚義。所以，不論經量
部、說假部如何去論證蘊、虛假有，對於有部學者來說，依然是無法動搖其對蘊的構成要
素抱持實有論觀點，而三世實有、法體恆存的「緣起性實觀」，於是便成為了有部的理論
特色。

（二）經量部、說假部的「反法體論」

　　經量部 (sautrantika)是最晚分裂的部派。因此，它對於前期有部的思想，也提出了
相當程度的批判。其中對於有關有部所主張的「一切法有」「一切有」「蘊、處、界皆是
實有」的看法，卻不表贊同，而只承認『界』 (dhatu)是真實，至於『蘊』『處』，皆是
假有。這便是經量部所主張的「蘊、虛假有，界體真實」的「緣起性假觀」。

　　倘若從存有論(ontological means)的角度而言：有部的「緣起性實觀」，是一種「
假必依實」的「、法體實有論」。事實上，這一種「緣起性實觀」的觀點，似乎已根本違
反了蘊是積聚義的原則，反倒是把「蘊」看作是依他的和合相，背後卻是以一些不須因緣
、自有自存的「法體」「法我」或「極微」來作為支撐者，從而使蘊得以存在。如此一來
，蘊已經再不是「積聚義」，而變成了實體的和合相了。

　　因此，就在這種要求把蘊回復到「積聚義」的情況下，經量部於是便主張「蘊是假有
「蘊非實有」，藉以回復到「蘊」作為「積聚義」的內涵。如世親在《俱舍論》卷一〈分
別界品〉中，即站在經量部的立場，提出如下之主張云：

    若言聚義是蘊義者：蘊應假有。【宗】
    多實積共所成故【因】。
    如聚、如我【喻】。
    此難不然！一實極微亦名蘊故。若爾，不應言聚義是蘊義，非一實物有聚義故。[8]

        ── 《俱舍論》卷一之分別界品二

　　有部認為「蘊、處、界皆是實有，主要是建立在 「一切法有」的基礎上。事實上，
『蘊』是「積聚義」這一點，相信各派都不會反對。但問題的癥結點似乎是在於 ：所謂
「積聚義」，到底是眾『極微』的積聚；抑或是非極微』的積聚，便成為了爭論的焦點。

　　經量部當然是認為：既然蘊是「積聚義」，『蘊便不可能由『極微』所構成。如果『
蘊』是由『極微』所構成，那麼，『蘊』便不是「積聚義」，而是實體，實體便不是『蘊
』了。可是有部卻認為：『蘊既是「積聚義」，那麼，由眾多『極微』和合、積聚而成的
「五蘊」試問又有何不妥呢？

　　然而，經量部卻並不理會有部這種「假必依實」的理論要求有否必要，而只是站在它
對『蘊』的本質定義出發來規定：凡是積聚的，就不可能是『極微』所構成。因為凡是由
極微所構成的東西，已經是獨立的實體，而不可以再被稱之為蘊了。

　　有部和經量部，由於彼此之間對「積聚義」的定義不同而造成的理論對立，實在是可
以理解的。如《順正理論》卷四之〈辯本事品〉所云：

    此中上座作如是言：五識依緣，俱非實有，極微一一，不成所依所緣事故。眾緣和合
，方成所依所緣事故。[9]

        ──《順正理論》卷四〈辯本事品〉

　　因此，『蘊』不應該是『極微』的積聚體，而應該是眾「因緣」──非極微的積聚體
。『蘊』既然是眾「因緣」的積聚體，那當然是假而非實了。就在這種清況下，『蘊』是
積聚義，而一一『極微』的組合卻不可說為積聚義，便成為了經量部對「積聚義」所下的
本質定義。而且，有些學者更認為：經量部這一種「緣起性假觀」，很可能是受到大眾部
中的說假部影響。接著就讓我們來探討一下說假部的思想與經量部之間的關係。

　　由於說假部是從大眾部中分裂出來的部派，其思想大致上跟大眾部差不多。有關說假
部的主張，文獻資料是相當缺乏，只有《異部宗輪論》一些片斷記載云：

    其說假部本宗同我。謂：苦非蘊，十二處非真實。諸行相待，輾轉和合，假名為苦。
無士夫用(purusah karakah nasti；主體的能作是不存在的）。[10]

        ──《異部宗輪論》

　　說假部之所以得名，主要是跟他所主張的「蘊、處假有」、「十二處非真實」有關。
然而，除了「五蘊」、「十二處」非真實外，到底「十八界」是否真實？就不得而知。在
這裡，所謂「苦非蘊」的命題，意思是指：由「五蘊」和合的生命體，的確是有種種痛苦
的逼迫的現象存在，然而這種現象並不屬於五蘊本身。

　　按照傳統的說法：『蘊』體就是苦。如十二緣起支的「無明緣行…乃至純大苦聚集」
，似乎『蘊』體本身純粹就是苦的，沒有一點快樂可言。可是，按照說假部的看法：苦其
實並非『蘊』體所有，『蘊』體其實只是有一種被逼迫性。而『蘊』之所以為苦，主要是
『蘊』以外的其他和合作用所造成的，故其所產生之苦，是屬於『蘊』體以外的，而不是
屬於『蘊』的本身，因此便說：「苦非蘊」。所以，苦其實並非『蘊』的本質，而是外在
的客塵。所謂「蘊、處假有」，其實也正是在說明『蘊』、『處』的和合性。

　　因此，經量部的所謂「蘊、處假有」，很可能是受到了說假部「十二處非真實」的理
論影響。而且，經量部的「蘊、處假有」，說假部的「十二處非真實」，更可進一步發展
而成為大乘「十二處空」，這便是性空學的根本立場。而「緣起性空」的思想脈絡，便是
順應這種趨勢而產生的。而且，更由於性空學興起以後，有部的極微論，終於要面臨一場
空前的批判和否定，就在這種情況下，中觀學派所提出的「緣起故無自性，無自性故空」
的「緣起」理念，似乎已經成為了當時人們心目中的一個顛撲不破的真理。由『極微』的
「實體性」遭受到性空學的空前洗禮後，原先所具備的「空間排他性」和「時間先後性」
，便無形中要宣告瓦解了！如此，「一入一切；一切入一」、「一芥子中含九須彌；一一
塵中見一切法」等「事事無礙」觀念的發展，正充分說明了當「極微論」的思想瓦解以後
，事物與事物之間的時、空阻礙，便無形中被消解一空了！

　　總括以上所說：部派佛教對於「緣起」作出假、實之爭的結果，正使得佛教本身的內
部思想，無形中便開始往「存有論」的方向加以發展，最後，透過性空學的批判，有部的
「極微實有論」，終於要面臨被否定的命運。雖然，有部對「實體」的思維內容，在當時
是遭受到如此的嚴厲批判；然而其獨特的思維形式卻影響到後來的思想發展。例如：唯識
學派的「種子薰習說」，華嚴思想中的「一多相即」、重重無盡的「法界緣起」思想，都
可以說是透過對「極微論」的否定後所引申出來的佛教思想突破！

　

四、大乘中觀學派的反極微論
　　──緣起、無自性、空

　　從部派佛教對「緣起」的「性實」「性假」的分析中，我們大致可以看出一條思想史
的線索。從有部最初透過對『五蘊』、『十二處』、『十八界』的分析，慢慢地所建立的
「和合假、假依實」等推論形式；由此而導出「人無我」而有「法我」的推論結果，更使
得各派之間，為此爭論不休。從有部的「緣起性實觀」，到經量部、說假部的「緣起性假
觀」，「緣起」的思想，已經有往「性空」、「假名」、「三世無」的方向邁進。

　　受到大眾部系「二世無」的思想影響，主張「三世無」、「性空唯名」的般若中觀思
想，終於應運而生。在此，龍樹菩薩更把「緣起」正式定義為「自性空」(svabhava-
sunyata)；「假名」(prajnapti)「中道」(Madhyamika)等等。如《中論》卷四之〈觀四諦
品〉所云：

    眾因緣生法。我說即是【空】；亦為是假名；亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生
，是故一切法，無不是空者。[11]

        ──《中論》卷四〈觀四諦品〉

　　如此一來，把「緣起」正式定義為「性空」、「假名」、「中道」，乃至「無自性」
等觀念，已經是初期大乘的觀點。就在這種「一切法空」、「無自性」的大前提下，一切
有關「實有」、「自性」或「極微」的實體觀念，都會遭受到極嚴厲的破斥。如《中觀論
頌》〈觀有無品〉所說：

    眾緣中有性，是事則不然。性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義？性
名為無作，不待異法成。[12]

        ──《中論》卷四〈觀有無品〉

　　站在有部的立場：一切法分析到最後，必然是有其「法體」或「極微」，這便是『性
』或『自性』(svabhava)。而所謂「緣起」，便是由這無數的「極微」加以和合，從而積
聚成一系列的現象。因此，「緣起」現象是和合假；而構成「緣起」背後的「法體」或「
極微」，卻是非真實不可，這便是「假依實」的推論要求。

　　可是，龍樹的看法則認為：倘若「緣起」真的是以背後的「法體」或「極微」為基礎
，這已經是預設了一種「自性」的存在，而不是「緣起」的存在方式。事實上，「緣起」
與「自性」，基本上是兩個極矛盾和不相容的概念。因為，縱使所和合的現象是「緣起」
，但能和合的「極微」或「法體」，早已經是一種『非緣起性』了。既然佛說「一切法從
緣生」，那麼，這些「極微」或「法體」的存在方式，到底是『緣起性』抑或是『非緣起
性』，便成為了諍論的焦點。經量部和說假部，可能很早就意識到這一個問題，因此，他
們很早即反對「緣起」是「性實」的，而提出「緣起」應該是「性假」的，其關鍵可能也
正在於此。

　　說一切有部認為：在「緣起」的現象中，必須首先預設了一些『非緣起性』的「極微
」存在，作為「緣起」現象存在的保證。這種論點，是不可能成立的！「極微」──「自
性」假若是因緣所生的話，那麼它已經不是什麼「自性」了，而麼該是由無數因條件所構
成的存在(作法)。假如「極微」真的能構成一切法的存在，這也是不可能的。因為「極微
」本身是自有自存，不須依賴其他條件而能自身存在的東西。試問以一些自身即能存在的
東西，去支撐那些需要依賴其他條件才能存在的東西，這兩種的存在方式，顯然是互相矛
盾的。

　　因此，就在龍樹(Nagarjuna; A.D. 150-250)這種對「極微論」 探取徹底批判態度的
情況下，有部的「極微論」終於要面臨性空學的洗禮，最後，終於發展成為「真空而妙有
、一多而相即」的「無盡緣起」世界，事實上，這一種華嚴式的「一多相即」、「光光相
網」的重重無盡世界，也可以說正是由「極微論」的思想困窘中，撥雲見月的重大理論突
破！

　

五、結論：「緣起性空」就是一種「反極微論」

　　綜觀以上所說：中觀學派的「緣起性空」思想，主要是針對「極微論」所採取的批判
。事實上，有部的「極微論」，是實有恆存的。如此一來，便自然會產生兩個以上的極微
，不可能共用同一個空間的結果。換言之：當第一個極微占據了這一個空間，別的極微便
不可能再進入這一個空間了，這便是實體的不可侵入性或排他性。因此，在說一切有部的
「極微論」思想架構下，空間的互攝互入、一多相即，便成為不可能了。然而，當中觀學
派正式提出「緣起性空」以後，實體的「極微論」便遭受到徹底否定；就在這種情況下，
實體與實體之間的不可侵入性和排他性，便自然遭受到瓦解的命運。代之而起的便是物與
物之間的互攝互入，感應遂通，這一種思想上的扭轉，便自然開啟了華嚴式的思維方式，
這是相當可能的。

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註解

[1] 《部執異論疏》已失佚，現皆引《三論玄義檢幽集》卷五(大正70--p.463中)

[2]《俱舍論》卷三十，〈分別隨眠品〉(大正29--p.104中)

[3]《順正理論》卷十三，〈辯差別品〉，(大正29--p.404上)

[4]《印度部派佛教思想觀》(佛教出版社、民國67年五月版)P.112-114

[5]《異部宗輪論》，(大正29--p.15下)

[6]《大毘婆沙論》卷七十四(大正27---p.384下)

[7] 《性空學探源》(慧日講堂、民國62年2月版)p.195

[8]《俱舍論》卷一，〈分別界品〉(大正29--p.5上)

[9]《順正理論》卷十三，〈辯本事品〉，(大正29--p.350下)

[10]《異部宗輪論》(大正29--p.15上)

[11] 《中論》卷四〈觀四諦品〉(大正30--p.33中)

[12] 《中論》卷四〈觀有無品〉(大正30--p.19下)

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※ 編輯: cool810         來自: 58.99.10.128         (06/18 21:33)
推 Crazyfire:若從中觀應成派的角度來評判的話 文中所
→ Crazyfire:提到的有部可定位為"內識外境三世皆實有
→ Crazyfire:自性" 經部則只承認"當下的內識外境實有
→ Crazyfire:自性
→ Crazyfire:中觀的話 大致可再細分為自續派的"諸法
→ Crazyfire:世俗諦有自性 勝義無自性" 應成派則是
→ Crazyfire:世俗諦諸法和勝義諦皆無自性
→ cool810:感謝Cf大補充 :)
推 Crazyfire:若更精確地說的話 應成派與自續派的根本
→ Crazyfire:區別 是在世俗諦層次上 於"名言"中許或
→ Crazyfire:不許諸法有自性
→ Crazyfire:應成派不許 自續派則許可之
推 solarjeff:佛學知識貧乏，但這篇文意核心貫連有些
→ solarjeff:疑問，文中所提之極微論似乎與我由瑜伽
→ solarjeff:師地論解讀之極微的立足點上有些不同，
→ solarjeff:再來就是中觀與極微論的立足點矛盾在於
→ solarjeff:"極微"的物性而推論出"自性"，但前提在
→ solarjeff:"極微"本身應無自性才對，而這又與一切
→ solarjeff:有部所建立之"極微"論點似乎又存在著立
→ solarjeff:足點上的差異。 依在下的認知來看，
→ solarjeff:中觀的真實性與"極微"的物性似乎看不出
→ solarjeff:抵觸之處，有爭議的地方應該是將"極微"
→ solarjeff:視為具備"法性"、"自性"等等之類的見解
推 Crazyfire:"極微"是一種原子論的概念 我想本文的意
→ Crazyfire:旨 在說一切有部的部份 是要說明有部如
→ Crazyfire:何在"原子論"的基礎上 轉化為類似康德的
→ Crazyfire:"物自身" 這種永恆實體性的概念 "物自身
→ Crazyfire:只我是額外引申來輔助說明有部的實體觀
→ Crazyfire:"物自身"是一種客體的實相 我們日常生活
→ Crazyfire:中的感觀經驗無法覺知"物自身"的實相 只
→ Crazyfire:能感知到"現象" 康德稱我們的日常生活經
→ Crazyfire:驗為"感性經驗"
→ Crazyfire:而"物自身"只能和理體(純粹理性)相應
推 solarjeff:那這樣似乎就把認知經驗區分為"質相"與"
推 Crazyfire:只有這種實體的概念 形上學的成立才有可
→ solarjeff:"性相"，而在為了建立所謂"永恆實體"的
→ Crazyfire:能 回到有部 就能看出其旨趣 其實有化的
→ solarjeff:概念下而建立的一種"抽像說法"
→ Crazyfire:操作 最終還是要為證悟者的"涅槃"鋪路
→ Crazyfire:但這樣必然會導出"有我"的主體 所以後來
→ Crazyfire:中觀學派為何要破有部關鍵就是在這裡
推 solarjeff:C大的說法可以理解，謝謝分享。
→ solarjeff:這樣問題就必須著重在於一切有部所建立
→ solarjeff:論點上分析才是,但以中觀的金剛實性破斥
→ solarjeff:自然無礙，相較於一切有部所建立的爭議
→ solarjeff:之處,除此之外就沒有辦法得到解決之道嗎
推 Crazyfire:其實關鍵就在於 有部的三世實有說 最終
→ solarjeff:依在下的解讀角度來看,似乎在排文上有
→ Crazyfire:可能會在概念上把證悟者的心識導向"恆常
→ solarjeff:miss conduct 讀者的疑慮 XD
→ Crazyfire:實有"的我 這是最大的根本問題
→ solarjeff:討論證悟者的"心識""恆常""實有"存在性
→ solarjeff:在下似乎看不出這與解脫有何干係
推 Crazyfire:只有瞭解有部的思想 才能知道中觀學派最
→ solarjeff:太晚了,要休息了,謝謝C大分享見解
→ Crazyfire:初破何所破 一句話 就是有部的三世實有
→ Crazyfire:最終會把"自性見"定位為證悟者的究竟見
→ Crazyfire:地 而"自性見"是中觀所要破的根本核心
→ Crazyfire:S大晚安:)
→ Crazyfire:也感謝S大分享許多批判性的見解
→ cool810:感謝分享觀點，S大說這篇有誤導讀者的疑慮
→ cool810:，在下覺得沒那麼嚴重，只有由於缺乏有部
→ cool810:和中觀的互相問難,看起來有些像在各自表述
→ cool810:Cf大舉康德的物自身來類比很有趣，不過康
→ cool810:德是要建立形上學的基礎，最終是會肯定上
→ cool810:帝的存在，雖然是結合實踐的理性去認識。
→ cool810:如果有部的觀點若認為極微不像物自身那樣
→ cool810:，在極微形成器世間乃至有情的過程，在下
→ cool810:倒想到有點像中國古代太極理氣二分說，氣
→ cool810:體清昇濁降等道家或儒家理學的觀點，也沒
→ cool810:有建立萬物背後的實有本體，但這就又有點
→ cool810:類似把氣體當作尼乾子那一派"業物質極微"
→ cool810:的看法了；若再進一步探求物質性起源似乎
→ cool810:就觸及到佛教不談最初因的無記問題。
→ cool810:最後中觀學派破斥極微的實有性，個人認為
→ cool810:主要還是回到佛教的緣起觀點。
→ cool810:另外聽說密乘的時輪金剛也有談論到極微，
→ cool810:這方面的立足點個人就不清楚。(猜測是不是
→ cool810:由俱舍論之類的觀點建立起來)
※ 編輯: cool810         來自: 58.99.10.128         (06/19 06:52)
推 Crazyfire:沒錯 康德的核心旨趣是要為形上學建立正
→ Crazyfire:當性基礎 而借用康德的類似概念 其實只
→ Crazyfire:是要幫助說明 因為光從極微論的角度看不
→ Crazyfire:出跟法性 自性等抽象演繹的概念有何關係
推 Crazyfire:至於說一切有部的推論 老實說 不能因為
→ Crazyfire:其被中觀學派所破斥 就忽略其價值 其實
→ Crazyfire:有部的立論進路是非常嚴謹和符合理性原
→ Crazyfire:則的 如果要用理性原則分析或建立形上學
→ Crazyfire:和認識論的基礎 一定是要先從"客體"去定
→ Crazyfire:分析 對其觀察之後做定位 才能進一步推
→ Crazyfire:衍"能知的"主體性質
→ Crazyfire:"和合假"(先分析五蘊的現象) "假必依實
→ Crazyfire:這兩步走的分析進路就是有部的重點
→ Crazyfire:而有部的核心關懷當然跟康德不一樣 有部
→ Crazyfire:無意為形上學建立基礎 他們的最終目的是
→ Crazyfire:要論證出證悟者的心識特質為何
→ Crazyfire:客體的實相非感性經驗能知(非凡夫能知
→ Crazyfire:只有證悟者(理性者)才能證知客體的實相
推 Crazyfire:所以有部的推論到最後 必然會導出解脫者
→ Crazyfire:為"恆常實我"的主體 這跟佛教的"無我"這
→ Crazyfire:個大前提相悖 所以才會出現中觀這種教說
→ Crazyfire:因運而生 當有部學說發展到成熟之際
→ cool810:嗯嗯，算是一個佛教思想史的演變。
推 tmanbeing:為什麼不使用回文......
→ Crazyfire:只是補充說明 讓有興趣的版友瞭解有部看
→ Crazyfire:似唯物論的立論基礎絕不是戲論 而中觀
→ Crazyfire:思想或中觀見出現的緣起
→ Crazyfire:是建立在對有部的核心思想的批判上
→ Crazyfire:應該說 作者下的標題在學術上是OK 但從
→ Crazyfire:重實修者來看 恐會直覺有部的學說是戲論
→ Crazyfire:因此我只是補充說明有部的立論其實是一
→ Crazyfire:套很符合理性原則的方法論 就是有這樣深
→ Crazyfire:厚的理性基礎 所以歷史上的印度佛教的特
→ Crazyfire:色是"有次第" 這跟傳統的中國佛教風格大
→ Crazyfire:異其趣
推 buddhanature:傳統中國佛教次第很明顯，有些人是看
→ buddhanature:不到這層的，論理還是回文比較合規矩
→ Crazyfire:呵~~傳統上的天台、華嚴是有一套次第的
→ Crazyfire:判教系統 但只在南北朝末期和隋唐曇花
→ Crazyfire:一現過 真正長期佔主導地位的還是禪
→ Crazyfire:實修風格完全不同是事實
→ Crazyfire:bn大也是讓我印象很深刻的長推文大師XD