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前面一篇文章中,黃俊威教授由古印度時空下探討"極微"觀點影響佛教思想發展的因緣, 在關於法體、自性、法我等佛教核心議題上,略見由三世實有觀至中觀性空學的脈絡。 由於將極微相分視為實有,有推導出常執的疑慮,現引一段古印度中觀師破常執的論議, 其中包括破極微實有自性,一面作為前文的延伸閱讀,一面也可見中觀開展緣起的深義。 此為有具格傳承師學的法師所著述,推薦閱讀。我自己也不是很懂,修習多修習。 ============================================================================== 中觀四百論廣釋——句義明鏡論   聖天菩薩 造頌   法尊法師 譯頌   索達吉堪布著疏 ------------------------------------------------------------------------------ 第九品 破常品 丙二、(釋勝義諦的道次第)分二:一、廣釋勝義諦;二、斷除餘諍。   丁一分三:一、由破有為法為常之門而總破實有;二、別破有為法實有;三、破生住 滅三有為法相有自性。   戊一分三:一、總破有為法常;二、別破有為法常;三、斷不許破實有之諍。   己一分二:一、正破;二、破彼所答。   庚一、(正破):   一切為果生,所以無常性;   故除佛無有,如實號如來。 如同雇工為雇主勞作,其勞動作為皆是為得到工資果實而生起,並非是無依單獨自主 生起;世間內外的一切有為法,也莫不如是,都是為了取果才會有自體的產生。通常我們 認為,果法需要觀待各種因緣條件和合,才會生起或存在,也即果法由因而生,然而從更 深的角度來觀察,為了生起果法,因才得以生起,也即因由果生,由此果法就成了因,因 也就成了果,實際上是說,因與果之間可互為因果。比如以工資果實為因,才生起了勞作 之果;以生起芽果為因,才有了青稞種子之果;以解脫果為因,才有了精進修行之果…… 既然有為法並非為自體的存在而生起,而是為了產生果法而生起,並且隨著果法的產生, 其自體也會壞滅,那麼這一切有為法就不會是常有不變,而決定為無常之性。世尊也曾說 過:“凡有生的法,必定有滅,所以生緣老死。”凡是有產生的法,則必定有滅亡,故生 就是為了老死而生。生既然是為了老死之果而產生,也就決定了諸法無常的體性。在世間 ,唯有一切智智的佛陀完全照見了所有萬法的這種生起存在方式,其餘有情只有部分通達 的能力,或於此如聾如盲,毫無所知。因只有佛陀才能如理如實地通達萬法的實相,所以 唯有佛陀才能稱為“如來”。所謂如來,即依循實相之道而來顯化世間的聖者,大疏中云 :“如理能照見,一切三世中,諸法之真如,故名為如來。” 關於此頌,月稱菩薩於大疏中呈列了四種解釋,並與中觀自續派展開了辯論。於名言 中,菩薩也不許有自相的芽等諸法存在,若有自相的法,即不必觀待他緣成立,恆時可以 獨立存在,此即與教量、現量等相違。總之,此頌是分析一切有為法,皆是因緣造作之法 ,皆具無常性,使修學者理解一切有為法如同夢幻泡影般的無常無實本性,破除相續中的 實執。   庚二、(破彼所答):   問曰:雖然一切有為法是為取果而生,不是常法,但是也有一些法不具能生所生兩個 分支,如虛空是意識所緣而它本身不緣任何法,微塵能生萬法而不是所生,所以它們是實 有存在的常法。   無有時方物,有性非緣生,   故無時方物,有性而常住。   任何時任何處,沒有任何一個本性常有不是因緣所生之物;所以任何時任何處,不存 在有自性常住的不變之物。   勝論外道許虛空和微塵是常有實存之法,其理由是虛空和微塵不具能生所生兩個支分 ,而可作所緣或能生法。這種立論無法成立,因為以正理觀察,從過去到現在,從現在至 未來,十方情器世間中,無有任何一法是常有之物,具有實有不變的自性,可以不依任何 它緣生起而獨自實存不變。虛空、微塵等也不例外,若不觀待因緣而實有,即彼等應成無 變、恆常之法,如是則成無有任何作用,與外道自宗所許相違等,有著種種過失。龍樹菩 薩言:“未曾有一法,不從因緣生。”一切法皆是觀待因緣而有,無論何時何處,實有自 性常住之法是不可能存在的。若以中觀正理觀察萬法,對此“有性非緣生之法無有,故無 有常有之法”,定可生起勝解。   己二、(別破有為常法)分五:一、破補特伽羅我;二、破三無為實有;三、破時是 常;四、破極微是常;五、破解脫實有。   庚一分二:一、正法;二、破彼所答。   辛一、(正破):   問曰:誠然,有許多法是因緣聚合而生,如若樂等是緣“我”而有,而“我”不緣任 何它法,是實有常法。   非無因有性,有因即非常,   故無因欲成,真見說非有。   “我”等諸法並非無因無緣而常有自性,有因之法即非常恆;所以無因無緣而生成的 有為法,現見真性的如來說是沒有的。   常見外道中往往許“我”是常有成實之法,萬法皆依“我”而有,而“我”不依任何 法,獨自成立常恆不變。一般凡夫雖無如是立宗,而內心亦會隱隱約約地覺得:自我是常 有的,苦樂等依“我”而生。若加以觀察,這類邪見根本無法成立,因世間萬事萬法,皆 非無因而生起與存有。所謂的補特伽羅我,是依身心五蘊計執而起;而心識之生起,後後 剎那依緣於前前剎那,並非無因而生,色身方面,也是依於四大的和合變化而有如以十二 緣起觀察,更明顯地可以見到,有情的每一階段每一種法皆非無因而生。所以補特伽羅我 等一切法,皆依其因緣而有,而依因緣聚合方存有之法,即非常有之法。因常有的法,是 不觀待任何因,在任何處都存在的法,若是觀待因緣而生,那它即有變化,有生滅現象。 現見諸法真實面目的“真見”者——佛陀說過:“因知諸法有因緣,絕無無因無緣法。” 這是一切智智以無礙智慧所照見的諸法真相,凡夫修行人以無誤的中觀理論也可如是推證 ,依此“諸法非無因有”,完全可以推翻補特伽羅我是常有實存的邪計。   辛二、(破彼所答):   問曰:“我”非所作法,應許為常有之法。   見所作無常,謂非作常住,   既見無常有,應言常性無。   若見所作之法是無常,以此而說非所作之法,應許為常有實住;那麼,既然見到無常 有,就應該承認常性無有。   寶瓶柱子等外境諸法,與內境的苦樂感受等法,可以現見這些都是因緣所造作的,以 所作故,這些法皆屬無常,由此外道提出“我”等諸法是非所作法,應承認為常性之法。 這種承認也是荒謬不經,經不起正理觀察的立論。因為,既然瓶柱若樂感受諸法,人們都 可以現見彼等是所作法,而皆成立為無常,那“我”等法也是應承認無有常性之法。常有 我實際上如同虛空花一般,因為非所作的有為法,無論如何也是找不到的。所謂的補特伽 羅我,是凡夫有情在相續中以無明妄計而起的一種錯誤執著,是依五蘊境與非理作意而生 起的妄見,這樣的法怎麼會是常有成實呢?此處之推理過程,諸初學者應明了,初句是敵 宗:瓶等是無常法,所作故,而我是常住法,非所作故。第二句內道破:既見瓶有所作而 成立無常,那麼即可成立“我”等也不能有常性,是所作故。以所作因可成立無常,常與 無常、所作與非所作是直接相違的關係,而常與所作,無常與非所作是間接相違的關係。   庚二、(破三無為實有)分二:一、總破三無為實有;二、別破虛空遍常。   辛一、(總破三無為實有):   問曰:《俱舍論》等對法中說過有虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為,由是可證明常 有法是存在的。若破虛空等常有的觀點,豈不與佛經相違?   愚夫妄分別,謂空等為常,   智者依世間,亦不見此義。   愚夫由迷妄分別,說虛空等法是常有的;而智者即使依世間名言量,也不見此虛空等 為常恆實有之義。 在古印度的一些外道宗派及內道一些有事宗行人認為,虛空是無為常有不變法,在《俱舍 論》等對法中,還提出了擇滅、非擇滅兩種無為法。所謂的擇滅,是指以智慧抉擇斷除業 和煩惱後的滅法,即涅槃無為之境;非擇滅是指無能生因緣畢竟不生之法,如冰地上的鮮 花等。這三種無為法,其實並非是常恆實有之法,若不了知經論中安立虛空等無為法的實 際理趣,無有智慧的愚夫以虛妄分別,往往會執著虛空等無為法是常恆實有之法。而通達 二諦諸法實相的智者,不但於勝義中了知無有常恆實有法,即使在世俗名言量之境,也不 會見到虛空等無為法是實有常法。經論中所說的虛空等為常,僅僅是以其不變異假立為常 ,並非在說彼等實有常體。虛空無變異,已得涅槃者無變異,無有生起因緣之法也不可能 有變異,由此而說此三是無為法,是常法,其本體卻非常恆實有,於此不應生起謬執。因 為要成立某法的存在,要麼以現量,要麼以比量,此是世間共同承許的,然而無論從現量 還是比量,皆無法成立虛空的存在。 《量理寶藏論》云:“無自相故非現量,無相屬故無比量,彼故若謂有虛空,非有能立之 量論。”從現量角度觀察,虛空無自相也即以無礙為性,既無自相,則無法成為眼識的所 緣,然其又非聲香味觸等法,即非為五根識之對境,如此則非為現量之境,即不成立現量 。於此有疑:難道我們不是可以見到藍天與房間中的虛空嗎?答曰:所謂見到的藍天僅僅 是一種藍色相,也即是一種色塵而已,見到的僅是一種有為法的色塵,怎麼能說是見到無 為的虛空呢?此二體相完全不同故。所謂見到房間等中的虛空,其實僅僅是見到有質礙的 墻壁等物,此等質礙物的中間空隙部分,才假立為虛空,若墻等質礙物有變化,彼即隨之 產生變化。由此可知,此類空隙虛空其實是觀待墻壁等質礙物假立的,根本無有實體存在 。從《俱舍論》自宗而言,藍天與房間中虛空是彼宗所承許的莊嚴、空隙、無為三虛空的 前兩種,此二屬有為法的體相,根本不是第三種的無為虛空,故僅從小乘宗而言,彼等亦 不承許能見到無為虛空。總之,以現量無法成立虛空的存在。下面再從比量的角度觀察, 亦無法成立無為虛空的存在。欲從比量成立無為虛空,則無為虛空必與某法存在同體相屬 或彼生相屬的關係,若無此二種相屬,則無法以比量推導出無為虛空的存在。《量理寶藏 論》云:“現有色相是顏色,空間是現見色身,彼故莊嚴空間之虛空,非能立虛空。”現 有看到色相之莊嚴虛空,僅是見到青色塵而已,而空間虛空僅是見到有質礙的色法而已, 此二均屬生滅的有為法,與無為虛空無法成立同體或彼生相屬的關係,因一屬有為,一屬 無為,此二非為同體,且以有為法的因,也不可能生出無為法之果,否則會有青稞種子產 生石女兒、龜毛、兔角等過失。總之,由比量也無法成立無為虛空的存在。由上觀察可知 ,無論從現量還是比量均無法成立無為虛空的存在。而以教量也無法成立,佛於經中說過 :眾生說已見到虛空,然而虛空怎麼能見到呢?《量理寶藏論》亦云:“猶若手指指示之 ,謂見虛空愚者妄。”由此,以現、比、教三量均無法成立無為虛空的存在,而除此三量 之外,絕無第四量的存在,故無為虛空不能成立,決定是非實有之法。 雖然法稱論師曾於論中以虛空為喻:一切常有法非所作,猶如虛空。但此喻並非說虛 空是實存的,而是以虛空不存在任何實質性造作的角度來比喻。同樣,經論中雖然說無為 法常恆不變,其並非建立無為法實有,只是在說明無為法無有實質常體,故無有任何作為 變化。   辛二、(別破虛空遍常):   問曰:虛空是常,因為遍一切方故,而無常法不能遍,就象瓶子一樣。   非唯一有分,遍諸一切分,   故知一一分,各別有有分。   非是唯一的有分虛空,就能遍滿諸方的一切有分虛空;所以應知有分虛空的一一分, 各各別有自己的有分。 有外道認為:虛空應該是常有法,因為虛空遍一切東南西北上下等方所,遍一切瓶等器 皿,這與無常法完全不同,如瓶子等無常法,它們無有這種遍一切方的性質。這種推理錯 訛百出,因為外道本來許虛空是無方分的常法,若無方分,又如何遍及所有的方所呢?然 此偈並不就此點遮破,而是依對方所言,就算虛空能遍及一切分,那也不是僅僅的一有分 虛空,就能遍滿一切有分虛空,遍滿一切方所。比如說,東方一個瓶中的虛空分,能不能 遍滿一切時間、方所的瓶內空間分?假如能遍,那麼東方瓶子內的虛空,應住在西方,西 方瓶內的虛空,應住在東方;如是推理,東西南北的虛空應成一體。一個瓶子無論放在何 處,也應遍及諸方;或者說處在虛空中的法也全成為一體等等,有無法避免的太過。若對 方為避免這種過失,便承認:遍東方的虛空分,不能住在西方。也即東方有東方的虛空分 ,西方有西方的虛空分,如是承認即是許虛空不是一體的法,因此也應知東南西北等一一 分的虛空,各別有它的有分。由是成立虛空並非一體不變的常法,因它不是周遍一切方的 法,如同瓶子,各各有別。   人們往往認為虛空等是常有實存無變遷之法,而在如上觀察下,不難發現這類觀念只 是人們內心的假立觀念,其實並不能成立。佛在經中說過:“迦葉,常是一邊,無常又是 一邊。此二邊之中,無色、無示、無住、無顯、無知,此乃中觀道也。”世人的常與無常 皆是邊執戲論,若能遠離此相對的二邊,安住於無二離戲之道,即是真正的中觀道。《秘 密不可思議經》中說:“寂慧,誰也無法言說虛空無法言說是常有或無常,如是如來之身 亦無法言說常有或無常。”能得如是遠離常與無常的戲論邊執者,方得親見如來。   庚三、(破時是常)分五:一、若許時常為因亦定許時常是果;二、示彼理由;三、 變異與常相違;四、自生與待因生相違;五、從常與無常生相違。   辛一、(若許時常為因亦定許時常是果):   若法體實有,卷舒用可得;   此定從他生,故成所生果。 若外道認為:只有時間本體恆常實有,收縮凋零舒展生長的體用現象才可得有。自宗破曰 :由這些現象定可推知時間是從他緣生起,所以時間應成所生的果法。 密行等外道宗派認為,時間是成實常有之法。正是因為時間有實體,所以樹葉等法在春夏 季節有舒展生長現象,如云:“不知細葉誰裁出,二月春風似剪刀”,到了秋冬季節,萬 物又有凋零萎縮現象,這些都是時間的體用功能現象,若時間是無實體之因法,則不可能 產生這些春榮秋謝的果。所以由比量可推知,一定會有“時”存在,其本體不觀待它緣而 有,是常有之法。針對這種觀點,聖天菩薩以對方之根據來推翻其立論。外道以卷舒現象 成立時間法體常恆實有,但卷舒體用現象,其實恰好可以證明時間是他緣所生法,是眾因 緣成立的果法,由此它怎麼會是常恆實有的法呢?以萬法的卷舒才成立了時間,這明顯說 明了時間是以種種外緣建立,如果沒有這些水流花謝、萬物枯榮的現象,時間怎麼可能成 立呢?現代物理科學的研究,也揭示了人類的時間概念只是在特定空間、速度中的一種暫 時現象,隨不同空間、速度有變化。所以在詳細觀察下,時間是因緣假立之法,是由種種 其它因緣聚合生起的一種果。既是因緣所生的果法,即不能成立為常,也不能成立為實有 本體之法,由是徹底推翻密行外道的立宗。在內道中,以勝義理觀察,時間無有絲毫自性 可得,不可成立任何常與無常性;在名言中,觀待有情的分別心識,也許可假立的時間法 ,如經云:“假使百千劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受。”   辛二、(示彼理由):   若離所生果,無有能生因,   是故能生因,皆成所生果。   如果不觀待所生果,則無有任何能生因,以此一切能生因,皆是觀待果而成的所生果 法。   上偈中所言的推理,此頌再加闡述,說明時間為何是他生的所生果。外道說時間是常 有實體法,是萬物的生因,然而就此觀察,所謂的能生因,必然要觀待所生果才可成立, 《中論》云:“因不生果者,則無有因相。”如果沒有所生果,怎能憑空安立能生因的名 字呢?比如說父親與兒子,必須相互觀待才可成立,觀待自己所生果的兒子,能生因的父 親才可名之為父親,若無子則不可能有父。同樣,能生因的時間與所生果的萬物卷舒現象 ,也必須相互觀待才可成立,既然是相互觀待才可成立存在,時間法即不可能成立為常恆 實有法,也不能自性成立為能生因。從觀待萬物現象成立角度而言,時間也可成立為這些 現象的所生果,因為它是觀待這些遷流變化才成立的法,並非恆常獨自成立。所以可以成 立它是諸法所生果,而且由於其能生因無常無實,其所生果時間也就不可能成立是常恆實 有之法。   辛三、(變異與常相違):   諸法必變異,方作餘生因,   如是變異因,豈得名常住。   諸法必須有變異,才有可能作為其餘法的生因,如是有變異生滅的因法,難道能得名 為常住不變嗎?   外道許時間是萬物卷舒現象的生因,而作為生因,不可能是常有法,因為某法要作為 它法的生因,必須要有變異運動的功能。因和果之間,必須要具備能饒益所饒益的關係, 因是能饒益生起果的法,果是因的所饒益對象。而因要饒益果,必須要有作業變化,比如 說青稞種子,它要產生苗芽,自身必須要發生變化運動,然後其芽胚才有可能聲長出苗芽 ,如果種子本身沒有這些作業變動功能,它就不能成為苗芽的種因。同樣,若依外道所許 ,時間是萬物的生因,那時間必定要有變化作業,但既有變化運動作業,那麼它怎麼能夠 稱為常住不變的法呢?如果時間是常住不變的法,它應成與諸生長枯萎現象毫無關係,起 不到任何作用,不能許為諸現象之因,如《釋量論》中說過:“被刀傷黑者,藥愈合相屬 ,何用無關木,不應知為因。”若許時間是萬法生因,那就非得許它有變異動作不可,如 是則壞外道自宗所許。如果彼等堅持許常有時間法能生諸現象,此誠然然如同許無變之虛 空能生萬法,石女兒能作種種事一般,何等可笑的劣論也!   辛四、(自生與待因生相違):   若本無今有,自然常為因,   既許有自然,因則為妄立。 如果許本無今有的萬物現象生起,以自然常住為因,既然承認諸法是自然造化不待因緣, 那麼於彼等建立能生因則為妄立。 一些外道認為,時間雖無變異具常恆性,然不能以此推翻它不是萬法的生因。他們認為本 無今有的苗芽等法,其生長枯萎等是一種自然造化,不需觀待其它因緣,唯以自然常住的 時間為其生起基礎,也即許時間雖是無變異的常法,然而依彼可以自然生起本無今有的苗 芽等法。分析彼等觀點,其實是在承認諸法自然生滅無需因緣饒益,以此補救彼等“常恆 不變異的時為萬法生因”立論之缺點。這種補救也無法成立,諸法若不待因緣自然生長, 那麼安立常恆實有的時為諸法生因,實是毫無道理。某法若不觀待因緣,自然地生住變異 ,即是無因有生,如果還要為它安立一種能生因,這明顯是迷妄無理的愚行。而且所生的 苗芽等,若是本來無的法,那又如何會成為有法呢?如《入菩薩行》中云:“因位須許無 ,無終不生故。”無論從哪方面觀察,這種許“自然常為本無今有諸法的生因”的觀點, 唯是妄立。   辛五、(從常生無常相違):   云何依常性,而起於無常,   因果相不同,世所未曾見。   為什麼依於常恆本質的法,而會生起無常之法呢?因與果的相截然不同,這是世間未 曾見過的事。   再觀察外道所說能生因與所生果的各自性質,其立論之荒謬可笑就會更明顯。因為外 道所許的能生因——時,為常恆實有法,而所生苗芽卷舒現象是變異不斷的無常法,如是 常恆的因,為什麼會生出性相秉然不同的無常果呢?這無疑是極不合理的立論。俗話說: “種瓜得瓜,種豆得豆”、“龍生龍,鳳生鳳”等,因與果之間必定會存在同類相續,這 是世人共許也可現見的一種規律,任何一對因與果之間也必然會如此。兩個法性相完全不 同,不屬一同類相續,此二法如果許為因果關係,這在世間從來就未曾有過,誰人也未曾 見過。比如說,無情法生出有情,麥種生出稻芽等等,這類事情是不可能出生的;同樣, 外道所言的從常有時間生出卷舒生滅的無常萬法現象,誠然也是不合乎因果規律的謬計。 此處的未曾見,是沒有見到可以現見的法,是因明中所共許的正量,故依之完全可以成立 外道所計的從常生無常是邪計。   從另一種方法觀察,若時間常有不變,那麼人們相續中的安樂等是長期產生還是次第 偶爾產生呢?若是次第產生,那麼從時間產生的安樂果是無常,其能生時間也應是無常, 因為能生和所生是相依而成立的,一者不存,另者也不成立。若回答是長期產生,那麼世 間眾生應恆時感受安樂,而沒有痛苦之時,可是現實之中並非如此,由此即可清楚了知時 間等諸法,皆非常有之性。   庚四、(破極微是常)分三:一、破極微常;二、若極微無方分則瑜伽師不能見;三 、佛不說極微是常的理由。   辛一分三:一、有方分則應成非常法;二、同類極微和合則不應生他體;三、破未成 有支分之前的極微無方分。   壬一、(有方分則應成非常法):   若一分是因,餘分非因者,   即應成種種,種種故非常。   如果極微和合能生諸法,那麼相合的一分是諸法生因,而其餘未觸的諸分是非因,如 是極微即應成有種種不同分,既有種種不同,即非常法。   勝論外道認為,四大種的極微是常恆實有法,由往昔業力增上眾多極微和合,而成有 支分的粗塵與物體,由是而生起器世間。此偈始破析這種許極微為常的觀點,首先,從極 微是否有方分的觀察。假設這種所謂的極微有方分,由彼等相合而構成有支分的粗塵,那 麼這種相合,是一分相合還是各微塵的諸分都相合呢?若諸分都相合即遍體相合,那必須 完全進入對方,兩個極微完全成為一體,如是則聚合眾多極微也無法使方分增大,無法組 成粗塵。若許一分相合,其餘諸分未合,那麼極微的諸分只有一分相合,成為粗塵物體之 因,而其餘諸分不能與它塵相合故,成為非因。在同一極微上,既有是粗塵生因的方分, 也有是非因的方分,種種方分各不相同;由這些不同方分所成之極微,也就不可能是常有 不變的法。因為常有法不會壞滅,不會有變化,而有種種分的極微,既可接觸它塵發生作 用,也會因有不同方分故可分析破壞,所以無法成立為常有不變之法。再說,若極微的一 分有觸則成為非常恆之分,另分無有相合故仍為常有法,於一極微上既有常分又有無常分 ,這樣的極微又怎麼會成立,又怎麼能承認為器界的常有生因呢?   壬二、(同類極微和合而有則不應生他體)分二:一、正說;二、與許極微不遍體和 合相違。   癸一、(正說):   問曰:極微無有方分,能遍體和合,而且由同類極微和合方能生其它色境;所以由同 類極微遍體和合,而生有支分的粗色,這又有何不能生起諸色法呢?   在因微圓相,於果則非有,   是故諸極微,非遍體和合。   在因位極微的所有相,在果法粗塵上則非有,所以,諸極微和合生起粗塵時,非遍體 和合。   若外道許極微無有方分,在相合時是遍體和合——即全體相遇和合的方式,由此而構 成粗塵。分析這種觀點,如果真能成立,諸無方分的極微相互之間遍體和合而構成粗塵, 那麼因位的極微之相,在果位的粗塵也應具足,果位粗塵與因位極微二者應完全相同。因 為所謂的遍體和合,是二者完全相遇合,完全相遇合則相互進入融為一體,如《入菩薩行 》中所言:“不入則無合,不合則無遇。”遍體相合者相互進入成為一體,如是則集合無 數的極微,其相狀也不會有差別,就象人們將無質礙的虛空空間疊加在一起,永遠也不會 改變其相狀一樣。可是,由極微組合成粗塵時,粗塵上並無有極微的相狀,而是發生了變 化,變成了有方分,無常易變的粗色法,與極微顯然不同。由此現量即可了知,極微相合 而造物並非遍體和合。若是遍體和合,則無論相合多少無方分的極微,也不會有體積的增 加與外相的變化;再者既無方分,又如何相遇增加成粗塵呢?甲操傑大師於注釋中言:無 方分的極微,唯在意識上可以假想顯現,而實際中不可能存在。對此諸學人也應明了,於 真實名言中,常恆實有的無方分微塵不可能存在,只是在心識中由妄計執著,才形成了這 些概念。仁達瓦大師說:因位的無分微塵非眼識之境,而果位的粗塵是眼識之境,因果二 者截然不同,由無分成為有分,如同無實成為有實一樣,顯然是不合理的。   癸二、(與許極微遍體不和合相違):   於一極微處,既不許有餘,   是故亦不應,許因果等量。   在一個極微處,既然不許有其餘極微同住,所以也不應許因極微與果有支分二者等量 。   再從外道自宗所許的觀點分析,極微也不可能由遍體和合的方式構成粗塵。因為彼等 許極微是常恆實有本體的法,如果是常有成實之法,那麼在一個極微所住之處,即不應承 認有其餘微塵同住。如果有其餘微塵可以與它共同安住一處,那它應成與虛空一樣無有任 何實體之法,不可能構成有形色的器世界粗塵;而且應成構成須彌山的所有極微,皆可住 於一個極微的位置,所有的器世界無法構成等,有極多太過。所以,若許極微可以遍體和 合,則成為因果同量,因為極微遍體和合則無法使其相合的體積數量增上,導致無數的極 微相合之果,也只能與一個極微的體積大小相等,這種因果相等的說法,當然是誰也無法 接受,亦不應承認的。若承認極微遍體和合而造物,那即是許因果等量,須彌山王與一個 極微相等,三千器界與一個極微相等,如果不是癲狂者,這種說法誰會承認呢?而且外道 許極微是常有無分的法,可是其果法粗塵卻是有方分可變異又能現見的法,因果二相大不 相同,極不合理。所以,從多方面分析,彼等所許極微遍體和合的觀點,毫無成立的依據 。   壬三、(破未成就有支分的極微是無方分)分二:一、正破;二、極微無方分則不能 運行造境。   癸一、(正破):   問曰:極微在成就粗塵時,雖然有方分,但是在未成就有支分時,極微是無方分的。   微若有東方,必有東方分,   極微若有分,如何是極微。   極微若有東方的方所,則必然有東方的一分;而極微如果有分,又怎麼是無有任何方 分的極微呢?   又有認為:極微在未組成粗塵前是無方分的,而在組成粗塵時,即發生變化,形成 了有支分的物體。這種觀點很顯然不合道理,若極微無有方分,那麼它在組成粗塵前,有 沒有靠東方或西方等方向呢?或者具體一點,假若將一粒極微放在手掌上,它有無朝向手 掌或向上的一面呢?若無有,則極微無法與任何極微接觸,如是也無法組成粗塵。如果承 認它有方向,比如說它有東方,那麼它必定有東方的一分,既然有方分,那又怎能說極微 在未成就粗塵前,無有任何方分呢?極微若無任何東西等方向,而又實存常有,則應成它 遍十方無有邊際,不可能組成有形質有支分的粗塵法,若有東西等方向,則它必然有方分 ,而有方分,即不能成為極微。這種推理其實很簡單,然而法義不在學習,而是必須要修 學者將其融入內心,若能依之反覆觀修,將器界諸法一一思維分析,定會明白外界有形色 的諸法唯是內心的錯覺幻相,在真相中並非由任何所謂的原子中子等微塵所成也。   癸二、(極微無方分則不能運行造境):   要取前舍後,方得說為行,   此二若是無,行者應非有。   要趣取前面的方向而舍離後面的方向,才得名為運行;此取前舍後二者若無有,則運 行的極微也應成非有。   極微要成就粗塵,必須要有一個運行過程,諸極微朝一個中心點靠攏集中,然後才有 可能成就粗塵。然而若許極微是常有成實無方分的法,即不可能有運行,因為所謂的運行 ,必須要有取前舍後的過程,需要有一個有方分體積的主體法,趣取前面的方向,捨棄後 面的方向。如果極微無有方分,也就無有前後之分,那它即不可能成立此取前舍後的運行 ,如果沒有運行,那極微又如何集聚組成粗塵呢?由此可見,所謂無方分的極微,它絕非 組成粗塵有支分物質的因素。無有方分的極微只是人們在心識中假立的一種概念,外道與 內道中的二乘行人往往執無方微塵實有不虛,是構成世界萬物的基本因素,而觀察這種所 謂的無分微塵是否可以有運行時,便可很明了的知曉這種極微不可能實有存在。   辛二、(極微無方分則瑜伽師的識應不能見)分二:一、正破;二、破由有粗塵故許 極微是常。   壬一、(正破):   問曰:微塵是常恆實有的法,諸瑜伽師的天眼所親見故。   若法無初分,無中分後分,   是法無所現,由何者能見。   如果極微法無有前分,無有中分後分,這樣的法無有任何形體顯現,由何者的眼識能 見到呢?   外道認為,常恆實有的極微一定會有存在,因為他們中那些修持禪定得到了天眼通的 瑜伽師,可以用天眼現見這些極微的存在。這種說法能否成立,用不著內道瑜伽士的現量 觀察,即使以比量也可完全推翻其立論。因為外道所謂的極微,其本身無有初中後任何方 分,既無方分,也就無有可見的任何色體,如同虛空石女兒一樣,實際上不能為任何眼識 所緣。所以對此無色體形質顯現的法,又有什麼眼識能見到呢?無所顯現的法,如同石女 兒,如果說見到了,那隻能是一種顛倒識。大疏中言:極微本身並不成立,若瑜伽師說見 到了極微,唯是顛倒識,如同有眼病者見到空中有毛髮一樣,這些所見的極微如同毛髮皆 非名言正量所見。如是能見的眼識,與所見的極微兩方進行破斥,使外道想以天眼現量成 立極微的意圖全然失敗。   壬二、(破由有粗塵故許極微是常):   問曰:假如極微不存在,那粗塵應成無因,由果法粗塵可現見故,其因——極微也一 定存在;而且極微不由它法造作,其本體必然是常恆實有的。   若果能壞因,是則因非常,   或是處有因,彼處即無果。   若果的生起能滅壞因的存在,這樣的因則非為常有;或者於是處有因法極微的存在, 彼處即無有果法粗塵。   由果法粗塵的存在,不但不能推出其因法極微的常有成實性,相反可以推證極微是無 常法,而非常性實有。按外道所許,若粗塵的因是極微,那麼在粗塵果法已生起時,其因 法極微必然已滅失。因為世間因果規律必然如是,如種子生起苗芽,其苗芽生起時,也是 種子滅壞之時,若種因不變異滅壞,其苗芽果不可能生起。同樣,極微在生起粗塵時,必 然要變異滅壞其自相,才可生起其粗塵果法。如果說常有的因,仍可生起果法,既然因是 常有,那麼因果同時,不可能存在因果關係。再說從果法觀察,果法的產生並非常時都有 ,而是時有時無,或說現在有昨天無,那麼產生現在果法的因與昨天無有產生果的因,是 否為同一呢?若許因法恆常,那因法既然常恆具足,又為什麼有時生果,有時不生果呢? 如是從果法不常有的角度觀察,即可徹底推翻因是常有法的立論。   對方又提出:因與果從表面上看,必然要因變滅才會有果法的生起,而實際上極微生 起粗塵時,因體未舍就能生起果法,就象羊毛與氆氌一樣,羊毛編成氆氌時,其羊毛的本 體並未捨棄,才有氆氌的存在,不然無羊毛的存在,又怎會有氆氌存在呢?本偈頌後兩句 即是對此駁難的回答:在因位時,是否有果法存在呢?而因果同時是不可能成立的。若因 位有果,則如同瓶子和柱子一樣,二者之間無法存在饒益生長的關係。同樣如果你們許極 微是常有的,那麼永遠不可能生起果法粗塵,若果法已生起,在果位即不能再承認有因法 極微的存在,如是應知極微非常恆實有法。堪布阿瓊說:如果因果同位,則世間任何一對 相違法,如水與火也應成立因果關係。很明顯,因果同位誰也無法成立,如是常有的極微 能生粗塵,也就絕無成立的可能。   辛三、(佛不說極微是常的理由)   不見有諸法,常而是有對,   故極微是常,諸佛未曾說。   在真實智前不見有任何諸法,是常有而且具有質礙,所以諸佛未曾說過:極微是常有 法。   不但以比量推理可以破斥極微是常的觀點,以聖教量或說諸佛聖尊的現量,也可以破 斥這種邪見。在諸佛聖尊的真實智慧前,從未見過有既是常恆又是有對的法。有對是有為 法的一種法相,是有質礙的意思,即有情的身根、眼根有掛礙。在名言中,一切有質礙的 法,如瓶子柱子等,都不會是常有不變的法,這是如來盡所有智所親見的實相。所以三世 諸佛在任何一部經典中也沒有說過:極微是常而有對的法。一切法若有對,即為有為法, 只要是有為法,它必然是無常幻法,佛陀說過:“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電 ,應作如是觀。”在內道有部經部行人中,也有承認無分微塵是成實存在的法,但這只是 一種不了義的觀點,在真實中沒有聖教量作依據。現代物理科學研究者也應知,要找到組 成物質的最細結構,只能是徒費心機,因物質只是一種幻相,它沒有常而有質礙的最細塵 粒,若在虛幻的現象界中尋找,將會離真相越來越遠,永遠也不可能窮盡其微,只有轉而 研究人的內心,宇宙物質之迷才有解開之時。   從所緣有對的角度觀察,不僅所緣的微塵非實有,能緣的心識亦不成立,有對故。甲 操傑論師在注疏中言:諸唯識師以勝義諦理論廣破了極微外境實有,但又許心識成實;若 以此處所言理論觀察心識,同樣可以推翻內識實有的執著,因外境與內識都是世人共許的 名言,實際中皆無實質。大疏中也言,依此偈可破斥一切能取所取的微細成實法,不僅觀 待極微而成的色法可破實執,觀待無分剎那時間而有的心識,同樣可以依理破除實執,; 了知諸法皆非常有的無常虛幻本質。   庚五、(破解脫實有)分二:一、破內部許解脫實有;二、破外部許我體是解脫所依   辛一分二:一、滅諦非實有;二、實有則與涅槃界中永盡諸苦之說相違。   壬一、(滅諦非實有)   問曰:諸佛雖說:“極微不是常法”,但說過“無為法是常”,所以由道諦而得到的 滅諦解脫是常法,就象河流雖無常,而河堤定然是實有常存之法。   離縛所縛因,若有餘解脫,   彼都無所生,故不名解脫。   遠離此等能繫縛的集諦、所繫縛的苦諦、解脫方便因的道諦,如果有其餘的滅諦解脫 ,則它無有所生之處,因此不能名為解脫。   在內教中,小乘諸宗行人不了解無為法唯有名言而無實體,他們認為無為涅槃解脫是 實有常恆之法,由此而生常有執著,許滅諦涅槃實有。而實際上,所謂的滅諦解脫,即是 依道諦遠離業惑的繫縛集諦和所繫縛的苦諦,也即依方便斷滅痛苦輪迴及輪迴業因,寂滅 一切痛苦流轉及流轉因緣。《大乘莊嚴經論》中說:“解脫唯迷盡。”輪迴唯是二取執著 迷現,若斷除對這些迷亂顯現的錯誤認識,體悟無生,即是獲得涅槃解脫。因此,偈頌中 說涅槃解脫,即是依道諦遠離能縛的業惑集諦與所繫縛三界輪迴苦諦,由此而現前的境界 ,假名安立為滅諦,其實並無實體。若除此之外尚有一個真實存在的滅諦解脫,那誰也無 法找到其所住處,無法找到其來源,而且這樣的解脫對誰也沒有饒益,因它不能使有情遠 離輪迴苦諦。本師釋迦佛說過:“諸比丘,過去世、未來世、虛空、涅槃和補特伽羅,此 五法唯有名言而無實體。”《般若二萬頌》中也說過:“善現,一切法如夢如幻,涅槃也 如夢如幻,較涅槃有勝法者,此亦如夢如幻。”一切法皆如夢幻,無有實質,故不應許解 脫實有體性。   壬二、(實有則涅槃界中永盡諸苦之說相違):   究竟涅槃時,無蘊亦無我,   不見涅槃者,依何有涅槃?   證入究竟涅槃界時,無有諸蘊,也無有依蘊假立的補特伽羅,既無補特伽羅我,則不 見有現證涅槃者,如是依何者而說有涅槃呢? 有情依修道智慧寂滅五蘊相續,斷除一切迷亂分別念,證入無餘涅槃時,一切二取迷現皆 融入法界,此時既無有五蘊,也無有人我存在。既無有人我五蘊存在,依彼等安立的涅槃 又怎麼存在呢?世尊在《阿含經》中說過:“永盡諸苦即名盡,乃至永斷諸蘊、愛盡、離 貪慾,名為寂滅涅槃。”涅槃是盡滅一切輪迴苦諦所攝的五蘊人我等法,如是所依的補特 伽羅不存,能依涅槃不可能實有存在。真正的涅槃解脫,不是一般凡夫人以分別心所能想 象的,在真實證入涅槃時並無任何能依所依的分別,那時一切二取法皆已消融於寂滅之境 。在凡夫心目中,往往以為獲得究竟涅槃果位者,象本師釋迦佛那樣有三十二相八十種好 的佛身,然這些身相只是在眾生面前的一種幻化,是一種非了義的顯現。《金剛經》中說 :“若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。”大疏中言:“本頌前兩句言 所依不存在,後兩句說能依不存在。”若能由此著手,即可徹底打破小乘行人對涅槃解脫 的實有執著。   辛二、(破外部許我體是解脫)分三:一、破數論師計思所攝的解脫是常;二、破有 思功能所攝的解脫是常;三、不應許有解脫的我之理。   壬一、(破數論師計思所攝的解脫是常):   問曰:若依我等數論派所言,涅槃是有所依的,因為自性與神我各別異體時,則大等 流轉生死,最後神我了知自性後,則一切變異隱沒於自性之中,而唯有神我存在,此即為 解脫的我。   離愛解脫時,有思有何德,   若無思有我,便同無所有。   神我於境遠離愛欲而解脫生死時,汝許彼有思維又有什麼功德呢?如果說解脫時神我 雖存在而無有思維,便與無有神我相同。   數論外道許一切所知法攝為二十五諦,其中神我是一種意識,是常有法,能享受一切 現象等等,自性是其餘二十三種現象之因。最後由神我思維認識實相,捨棄對諸現象的愛 欲得到解脫時,二十三種現象融入自性,唯獨剩下解脫的神我。依照這些承認可以觀察, 若解脫真是如此,那你們所謂的解脫所依之神我,已離開對五唯五大等二十三種現象的思 維執愛,此時他無有一切能享受的對境,既無有思維享受之對境,那麼這種神我的意識思 維又有什麼功用呢?他已無有任何可思維緣依之境,縱然有思維能力也只能象白痴一樣, 起不到半點作用。既然無有作用,又怎麼能作為涅槃的所依呢?無有作用的法如同虛空一 般,自體尚無法成立,若將這樣的法承認為解脫所依,誠然不能成立涅槃實有所依。如果 你們數論外道承認解脫的神我無有思維,既許無有思維,則神我也不存在。因彼等許神我 與思維是等遍,就象火與熱一樣是同一體性,不可分離,思維不存在,則神我也成了子虛 烏有之法,不能作為解脫的所依,既無所依,則能依涅槃也就如同無有基礎的空中樓閣, 不可能實有存在也。   壬二、(破有思功能所攝的解脫是常):   問曰:在解脫位時,雖然無有真實了知外境的思維,但是有不知境的思維種子,所以 神我存在。   若解脫有我,則容有思種,   無我則於有,思維亦非有。   若在解脫位時實有所依的我,則容許有思維的功能種子存在;然而實義中無我,則對 流轉三有與否的思維也非有。   數論外道認為,在神我得到解脫時,雖無思維作業,然而並不能說完全沒有思維,因 為思維功能種子仍存在,以此也就沒有解脫位神我不存在的過失。這種辯駁無法成立,因 為上述內容中已用教證理證進行了觀察,於解脫分位時不存在任何五蘊我或離蘊我。若解 脫位時有我,那麼所謂的思維種子也不妨有其存在所依之處,而實際上在解脫位不存在任 何我,如是“皮之不存,毛將焉附”,依我而有的思維種子絕不可能無依而有。甲操傑論 師以另一種方式注釋此頌,本頌初二句為內道論師的辯駁,以解脫位無我故無思的推理破 斥外道,第三句是外道反駁:若無我則無有解脫,如是一切眾生將永無解脫而流轉於三有 ,如是有種種過失,因此應許解脫位有我。第四句是內道的破斥,若神我解脫位實有存在 ,亦不能許有思維的存在,如上偈所破;然而既不能許有思維存在,“若無思有我,便同 無所有”,神我亦不能許有,如是思維種子也就不能承認有存在。   壬三、(明我執永盡即是解脫故不以應許有解脫我):   諸脫離苦人,定非由他有,   是故應稱說,我一切永盡。   諸脫離輪迴痛苦的人,決定不是由離蘊常我而有解脫,所以應當恰當地說,於解脫位 時,我與一切五蘊執著煩惱永盡無餘。   所謂涅槃解脫,是脫離一切痛苦輪迴,斷盡二取迷亂執著,由斷實執而趨入無為寂滅 。這個過程中,並非如外道所說那樣,有常有的離蘊我存在,由這種常有的補特伽羅我獲 得實有解脫安樂;而且恰好相反,若有常我存在,則有情永遠無法得到究竟涅槃。因為一 切輪迴中的煩惱痛苦,皆由我執而起,而我執的生起對境有外道所遍計的常我與俱生我。 要徹斷我執,必須徹底了達此二種補特伽羅我的虛妄本性。堪布阿瓊說:如果存在常有的 我,那麼有情肯定無法獲得涅槃。因為我若是常有,即不可能在得到涅槃後有所變化,成 為常有自在之我;若涅槃前後皆具常我,那麼常有者永無變化,如是則意味著常我永遠無 法寂滅一切實執痛苦得到解脫。所以應依正理觀察,了知涅槃即是永盡一切我與我所的執 著,不僅要斷滅一切離蘊常我的邪執,有情心識中的五蘊常我等一切俱生我與我所的執計 ,也須要滅盡。如是永盡一切我與我所的寂滅境,即是涅槃解脫,故不必如諸外道那樣庸 人自擾,建立種種所謂的神我、大我作為解脫所依。   己三、(斷不許破實有之諍)   問曰:若如汝等所許,無為解脫唯有名言而無實質,如是則希求涅槃解脫又有何益處 呢?   寧在世間求,非求與勝義,   以世間少有,於勝義都無。   寧可在世間追求解脫,而非於勝義中希求;因為在世間尚有少許假名,於勝義中一切 都無有。   涅槃解脫果唯有假名而無實質,這並非說世人不要追求解脫果位。因為涅槃解脫果, 是觀待沉溺於輪迴迷亂痛苦中的眾生而安立的名言,其本體唯是遠離迷亂實執之境,是大 無為的勝義境界,非言語分別心所能測度,如《入菩薩行》中所言:“勝義非意境”。求 涅槃解脫,是世俗名言中針對有痴心的有情而許,因他們有痛苦執著,故解脫安樂也相應 存在。而在勝義中,無法求得任何可緣執的涅槃解脫果位,因勝義實相中,不存在任何輪 迴涅槃等戲論分別法,龍樹菩薩說過:“無得亦無斷,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名 涅槃。”“諸法不可得,滅一切戲論,無人亦無處,佛亦無所說。”寂滅一切戲論緣執的 解脫境中,實無任何可希求之法,因而針對自心尚有希懼分別的有情,若要有所緣執希求 ,只有在世俗名言中才有可求之安樂果法等。俄巴活佛云:於世俗名言中,涅槃解脫是容 易理解的法;而於勝義中,涅槃是凡夫無法了悟之境。本師釋迦佛於金剛座證悟後也曾說 過:“深寂離戲光明無為法,猶如甘露我今已證得,如此聖法眾生不信受,此不可說唯向 深林住。”勝義涅槃是一般眾生難以信受之法,而以世俗名言假名安立後,眾生才可相似 地了知。勝義遠離了一切名稱戲論,而世俗中尚有種種假名,如軍隊、花鬘、解脫等,由 此等假名,凡夫修行人可以有所緣執,使自己漸漸趨入菩提道。   有關“世間少有,勝義中都無”的問題,將在下品廣述,而此頌只是在兩品之間,作 為一個連貫接引,故不作廣釋。在詮釋此頌時,諸論師有所歧異,有以自續派之見解釋, 有以應成見詮釋,諸等人當細心觀察。 第九品釋終 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 58.99.10.128 ※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.128 (06/20 20:42)
cool810:覺得中觀學論著和般若類經典對讀比較能顯 58.99.10.128 06/20 21:38
cool810:其義,不過這些都是大部頭,一下讀太多還 58.99.10.128 06/20 21:38
cool810:滿容易頭昏腦脹的 @@ 58.99.10.128 06/20 21:39
Crazyfire:嗯嗯 既然coo大有受學藏顯論典的法緣 61.216.88.137 06/20 22:58
Crazyfire:建議可從般若系的"現觀莊嚴論"研讀 該論 61.216.88.137 06/20 22:59
Crazyfire:對般若經有很好的次第組織 直接讀大部頭 61.216.88.137 06/20 23:00
Crazyfire:的經會讓人摸不著頭蓄 若你有老師可指導 61.216.88.137 06/20 23:01
Crazyfire:的話 讀這種有精選和統整過的論典幫助會 61.216.88.137 06/20 23:02
Crazyfire:很大 一個不才的建議.... 61.216.88.137 06/20 23:02
Crazyfire:般若經的精義和修學的要點大多被精要地 61.216.88.137 06/20 23:05
Crazyfire:次第地統整在該論中 61.216.88.137 06/20 23:06
Crazyfire:呵~~順便推一下 61.216.88.137 06/20 23:08
solarjeff:"極微"實有? 請問c大此言出處? @@? 123.240.19.149 06/20 23:13
solarjeff:疑問:1.古印度"極微"論與佛教之"極微" 123.240.19.149 06/20 23:14
solarjeff:論不知是否有差異? 123.240.19.149 06/20 23:15
solarjeff:在下所知之"極微"論由瑜伽師地論所出 123.240.19.149 06/20 23:15
solarjeff:這與古印度所言之"極微"論點(依前文)所 123.240.19.149 06/20 23:17
solarjeff:言之解讀對照似乎存有差異。此外,必須 123.240.19.149 06/20 23:17
solarjeff:要重申的地方在於當以中觀破斥其他論點 123.240.19.149 06/20 23:17
solarjeff:其基礎應是建立在於對"真實"上的看法,並 123.240.19.149 06/20 23:18
solarjeff:且若拿"中觀"金剛寶劍在手,就好比用 123.240.19.149 06/20 23:19
solarjeff:"金剛經"破斥其他"有為法",故在論述上 123.240.19.149 06/20 23:20
solarjeff:因"真實性"之故,必須客觀,這也就是在 123.240.19.149 06/20 23:21
solarjeff:下對於miss conduct的意圖很敏感也很排 123.240.19.149 06/20 23:21
solarjeff:斥的緣故。換個角度來看,也算職業病吧@@ 123.240.19.149 06/20 23:22
solarjeff:再純的水,就算只加了一點點雜質,就不 123.240.19.149 06/20 23:25
solarjeff:能算是純水,更何況是超越純水的"真實" 123.240.19.149 06/20 23:25
cool810:謝謝Cf的建議。 58.99.10.128 06/20 23:26
cool810:s大可看本文中對"極微是常"的破斥部分. 58.99.10.128 06/20 23:27
cool810:著疏將勝論外道和二乘行者對極微的觀點劃 58.99.10.128 06/20 23:28
cool810:為實有恆常見。 58.99.10.128 06/20 23:29
cool810:不過這部分細微的地方我也還沒生起勝解@@ 58.99.10.128 06/20 23:30
cool810:另外也可參考#1ACsbvnf這篇上座部"色聚說" 58.99.10.128 06/20 23:37
cool810:和有部"極微說"(依俱舍論)的差別。 58.99.10.128 06/20 23:38
※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.128 (06/20 23:59)