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全文超長的,不知道法友們有無耐心看,先來個引言好,在求道的過程中,每個人都有各 自不同的方法去認識真理,如下文所舉(1)現量,即感官知覺;(2)比量,即邏輯上的推論 ;(3)譬喻量,即比較[3];(4)阿含量,即權威人士所說的話[4]。然到底用這些方法真能 認識到真理嗎?還是全部都是戲論呢?試舉一例,到底雞生蛋,還是蛋生雞?希望看完本 文後,對於這雞蛋問題有會不一樣的看法。 ------------------------------------------------------------------------------ http://www.chibs.edu.tw/publication/chbj/02/chbj0203.htm 提要 龍樹的《迴諍論》,被視為是對印度婆羅門教六派哲學之正理學派的批評。正理學派主張 獲得正確知識的方法有四種——「四量」,其中之一是邏輯的推理——「比量」。《迴諍 論》站在「一切皆空」的立場,否定了「比量」及其他三量的真實可靠性。而其主要的理 由共有三個。本文的第一個目的,即對龍樹的這三個理由做一分析研究。 本文的另外一個目的是在說明:龍樹雖然否定了正理學派的「比量」,但他自己卻也大量 採用了「比量」;例如相當於歸謬證法的「應成法」等。這一矛盾如何解釋?本文作者指 出:在第一義諦之中,一切皆空,因此正理學派的「比量」固然是空幻不實的,龍樹自已 所採用的「比量」也自然是空幻不實的。但是,在世俗諦之中,卻不妨允許「比量」的採 用。因此,龍樹一方面批判正理學派的「比量」,二方面卻又自己大量採用了「比量」; 這二者似乎是矛盾的,但在二諦的理論之下卻解消了矛盾而統一了起來。 一、引論 《迴諍論》是印度中觀學派學者——龍樹(A.D. 150-250)的主要著作之一。由於論中用 了許多篇幅,批判了四種獲得正確知識的方法——量[1],因此,學界咸認這是一部針對印 度正理學派而發的作品;因為,四種「量」正是這一學派的主張。 依據正理學派的主要代表之一 —— 瞿曇(Gautama;A.D. 50~150) 所著的《正理經》中,所列舉的四種 「量」是[2]: (1)現量,即感官知覺; (2)比量,即邏輯上的推論; (3)譬喻量,即比較[3]; (4)阿含量,即權威人士所說的話[4]。 《正理經》的作者以為,透過這四種「量」,使我人從外在的世界,獲得了正確的知識。 另一方面,龍樹的《迴諍論》中也提到了這四種 「量」,並且作了詳細的批判[5];因此 ,無疑地,《迴諍論》中有關四種「量」的理論,乃是針對正理學派而提出的[6]。 龍樹的《迴諍論》,站在 「一切法皆悉空」[7]的立場,否定了四種「量」的真實存在性 ;其中自然包括邏輯推論上的「比量」。但是,我們發現,《迴諍論》中用了大量的邏輯 推論,而在龍樹其他的作品裡,例如《中論》,也用了大量的邏輯推論[8] 。這樣看來, 龍樹一方面否定了邏輯推論的真實可靠性,二方面卻又不斷地應用邏輯推論;這兩者之間 似乎存在著不可解消的矛盾。 本文希望透過《迴諍論》中有關四種「量」的理論之探究,試圖解消上述所說的矛盾。 二、《迴諍論》對於「量」的批判 (一)第一批判 為了消解上述所說的矛盾,我們有必要先來看看《迴諍論》中如何批判正理學派的四量說 。 首先,正理學派針對龍樹 「一切諸法空」[9]的主張,提出了他們的反駁: 若彼現是有,汝何(可? [10]得有迴,彼現亦是無,云何得取迴?說現、比、阿含,譬喻 等四量,現、比、阿含成,譬喻亦能成[11]。 這是難懂的兩首偈頌。依照巴達恰亞(K. Bhattacharya)的英譯本《迴諍論》[12],前四 句應該是下面的意思: 如果你經由現量而認識事物之後,才否定了事物的存在,那麼,用來認知事物的現量也同 樣不存在[13]。 正理學派的意思是:如果像龍樹那樣,主張一切皆空,而否定了所有事物的存在性,那麼 ,現量(感官知覺)也必定在否定之列。如此一來,我人即無法透過現量,認識外界事物 。(因為現量也是不存在的。)而一個未被認知的事物,要否定它的存在性,是不可能的 。所以《迴諍論》的註釋說: 如此,經由現量這種認知方法而認識事物是不可能的。而且,否定一個未被認知的事物, 也是邏輯上的不可能。在這種情形下,你說一切事物皆空,這並不正確[14]。 前引《迴諍論》文的後四句,依據巴達恰亞的英譯本,應該是下面的意思: 在我們對於現量的駁斥中,我們已經駁斥了經由比量、阿含量和譬喻量;同時,我們也駁 斥了經由比量、阿含量和譬喻量而被認知的事物。[15] 顯然,這是前一頌的推廣。前一頌只說到了現量,這一頌則更普遍地推廣到其他三量。也 就是說,正理學派認為,如果像龍樹那樣主張一切皆空,那麼,不但現量不存在,其他的 比量、阿含量和譬喻量也不存在。這四量乃是認識外在事物的工具,沒有四量,認識事物 也成了不可能的一件事情。而認識事物既然不可能,想把事物否定掉自然也就不可能;因 為,依照正理學派的哲學看來,我們不可能否定一個不存在的東西。所以《迴諍論》的註 釋說: 比、(譬)喻、阿含、現等四量,若現能成,比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空, 現量亦空,如是比、(譬)喻亦空。彼量所成一切諸法皆悉是空:以四種量在一切故,隨 何等法?……若如是者,法不可得,量所量無,是故無遮。如是若說一切法空無自體者, 義不相應[16]。 從以上兩首《迴諍論》的偈頌及其註釋看來,正理學派對於龍樹一切皆空的反駁,有三點 特別值得注意: (一)外在的事物是真實存在而不空的; (二)認識外在事物的工具——四種量是真實存在而不空的; (三)未被認知的事物是不可能被否定的。 三點中的(1)與(2)是正理學派站在實在論(Realism)的立場上,所必然的主張。而第(3) 點是值得深論的。依照正理學派澈底實在論的立場來看,不但第(1)點所說的外在事物—— 「所取」和第(2)點所說的四種認知工具(四量)——亦即「能取」是真實存在的,而且, 認知作用——「取」也是真實存在的。其次,不但認知作用(取)是真實存在的,而且, 當我人否定某物之存在時,能否定的語言[17] ——「能遮」、被否定的事物——「所遮」 等三者,也都是真實存在的。所以,《迴諍論》說: 取、所取、能取,遮、所遮、能遮,如是六種義,皆悉是有法[18]。 遮、所遮、以及能遮等三者的真實存在,龍樹的弟子——提婆(?ryadeva),曾經在他的 《百論》卷下當中,舉了一個實例;相信這個實例是正理學派所提出來的[19]: 外曰:汝無成是成;如言室空無馬,則有無馬。如是,汝雖言諸法空無相,而能生種種心 故,應有無。是則,無成是成[20]。 引文中的「無成」即是中觀學派「諸法空無相」的主張,亦是《迴諍論》中所說的「遮」 、「所遮」和「能遮」。文中一開頭的「外」,即正理學派等實在論的「外道」;他們一 致主張「無成」本身也是一種「成」(真實存在性)。這就像當一個人用「室空無馬」這 一語句,來否定馬的存在時,不但這種否定作用(遮)存在,而且能否定的這句話本身( 能遮),以及被否定的馬(所遮)都是存在的。所以,引文說「有無馬」(「無馬」是存 在的),「有無」(「無」是存在的)。 「無」或「無馬」是一種存在,是正理學派和印度其他許多教派的共同主張[21],也是了 解龍樹和正理學派間之所以互有爭論產生的關鍵。龍樹站在一切皆空的立場,自然不會同 意這種主張。因此,龍樹用他慣用的歸謬證法,亦即「應成法」[22],證明正理學派的主 張有實存的「遮」乃至「能遮」是自相矛盾的說法: 若有體得遮,若空得言成;若無體無空,云何得遮成?汝為何所遮?汝所遮則空;法空而 有遮,如是汝諍失。我無有少物,是故我不遮;如是汝無理,枉橫而難我[23]。 依據巴達恰亞的英譯本《迴諍論》,這三首晦澀的偈頌,意思是: 如果否定(遮)確是存有,那麼,空性即被證明了。因為,你們否定了事物的自性是空的 。(以上是第一首偈頌。) 如果你否定了空性,而且空性是不存在的,那麼,你那有關否定(遮)是存有的立場,就 喪失了。(以上是第二首偈頌。) 我並不否定(遮)任何事物,也沒有任何事物被否定。因此,當你說「你有所否定」時, 你毀謗了我[24]。 引文中,龍樹首先在第一首偈頌當中,採用了歸謬證法(應成法),證明否定(遮)的不 真實性。他說:如果真有否定(遮)的存在,那麼我主張的「一切皆空」就被證明了;因 為,你否定了「一切皆空」的成立。前文說過,依照正理學派的說法,被否定的事物—— 所遮,必須是存在而成立的。現在,「一切皆空」既然被正理學派所否定了,那麼,「一 切皆空」即已被證明成立了。 其次,龍樹又在第二首偈頌當中,採用同樣的歸謬證法(應成法),證明「空性」的真實 性。他說:假設你所否定的「空性」不成立,那麼,你的主張——「所遮是真實的存有」 即不成立;因為「空性」是你的「所遮」。 龍樹在第一、二首偈頌當中,一方面證明了否定(遮)的不真實性,二方面又證明了「空 性」(一切皆空)的真實性之後,緊接著在第三首偈頌當中,下結論說:我不否定任何事 物,也沒有任何事物被我否定。也就是說,「一切皆空」或「空性」這一語詞,只在「告 訴我人」[25] 世界的真象是空;這一語詞的作用並不在否定任何事物的真實性。 總之,正理學派站在澈底實在論的立場,主張: (1)外在事物真實不空; (2)認識外在事物的四種工具(四量)真實不空; (3)未被認知的事物不可能被否定(亦即,被否定的——「所遮」必須是真實不空的)。 (詳前文。) 另一方面,龍樹卻站在「一切皆空」的立場,否定了外在事物與四量,以及「所遮」乃至 「能遮」、「遮」的真實性。所以,他說: 若我取轉迴,則須用現等;取轉迴有過,不爾云何過?此偈明何義?我若如是少有法物, 則須現、比、阿含、譬喻如是四量,復有四量。我若如是取轉迴者,我則有過。我既不取 少法轉迴,若我如是不轉不迴,汝若如是與我過者,是義然[26]。 引文中的前四句是偈頌,其後各句則是註釋。文中所謂「取轉迴」,在巴達恰亞的英譯本 《迴諍論》中,作「認知事物並肯定或否定其存在」[27]。註釋中的譯文相當晦隱難懂, 巴達恰亞的英譯卻很清晰: 如果我經由現、比、譬喻和阿含等四量,或經由其中之一而認知某物,那麼,我將確實有 所肯定或否定。(但是,)由於我甚至並不認知任何種類的事物,我既然無所肯定也無所 否定。在這種情形下,你的批評——「如果你經由現量等(四)量之一而認知事物,然後 否定了該物,那麼,那些量並不存在,而經由它們才被認知的事物也並不存在」——(這 種批評)與我完全無關(sa me bhavaty )[28]。 顯然,龍樹以為,由於被認知的外在事物,以及能認知的四種工具——四量,都是空而不 實的,因此,當他「告訴我人」「一切皆空」時,他並沒有肯定(「空性」的存在),也 沒有否定(外在事物或四量的「自體」)。他的目的只在幫助我人去除錯誤的認知作用, 使我人從「實有」的錯誤認知,轉向「空性」的正知。所以他說: 「我宗無物」(我沒有 任何主張)[29]。 (二)第二批判 以上是龍樹對「量」的第一批判,也是最重要的批判。在這一批判當中,龍樹不但否定了 「量」的真實存在性,而且(雖然他強調「我沒有任何主張」,但卻也)提出了他的一貫 主張——「一切皆空」。 在下面的幾個批判當中,龍樹用了他那有名的歸謬證法(應成法),進一步指出「量」之 內在矛盾,以便否定它們的真實可靠性。首先,他說: 若量能成法,彼復有量成;汝說何處量,而能成此量?此偈明何義?若汝意謂量能成物, 如量、所量,現、比、阿含、喻等四量,復以何量成此四量?若此四量更無量成,量自不 成。若自不成,能成物者,汝宗則壞[30]。 引文的前四句是《迴諍論》的偈頌,其餘則是註釋。龍樹的意思是:四量倒底需不需要其 他的量,來證明其成立? (1)如果四量需要其他量才能證明其可靠性,那麼,試問,所謂其他量,是指什麼? (2)反之,如果四量不需要其他量就可成立,那麼,你們正理學派所主張的——一切事物都 必須經由量才能證知,即成了錯誤的說法。 顯然,龍樹採用了窮舉證法中最簡單的形式——兩難式[31]來證明正理學派的主張是錯誤 的。 在(1)與(2)的兩難當中,正理學派的學者自然不會掉入第(2)當中,因為那和他們的主張— —一切事物都必須經由量才能證知,相違背。而第(1)難呢?正理學派有什麼反駁嗎?《迴 諍論》說: 如有人言,我所說量自、他能成。而說偈言:『猶如火明故,能自照、照他;彼量亦如是 ,自、他二俱成。』此偈明何義?如火自照,亦能照他;量亦如是,自成、成他[32]。 正理學派所提出來的這一反駁,幾乎一字不差地出現在《正理經》當中[33]。《正理經》 Ⅱ.Ⅰ.17-19.說: 反對者(指龍樹等中觀派)接著說:如果正知的對象必須經由量才能證明其真實性,那麼 ,後者(指量)也必須經由其他量才能證明其可靠性。(以上第17頌。)他(指反對者) 繼續說:或者,如果量不經由其他量即能證明其可靠性,那麼,就讓正知的對象也不必經 由量而獲得證明其真實性吧﹗(以上第18頌。)並非如此。量像燈火的照明一樣地被證明 其可靠性 [34] 顯然,正理學派用燈火的照明做為例子,來說明量的可靠性。龍樹以為,能正確認知外在 事物的量,和外在事物(亦即引文中的「正知的對象」),二者都是立於同等的品類—— 範疇,因此,如果外在事物——「正知的對象」必須用量才能認知,那麼,能認知的量本 身,也必須用其他量來認知;如此,即有無窮的量,這顯然是一種缺憾。反之,如果四量 不必其他的量就能自己成立,那麼,為什麼與它們立於同一範疇的外在事物,卻必須經由 量才能證知呢?《正理經》Ⅱ.Ⅰ.在註釋第18頌時,曾把中觀學派的這些理由,清楚地重 述出來: 如果你想證明量或正知的對象,那麼,二者屬於同一範疇(category)。依照反對者看來 ,如果該量被視為自明的(self-extablished),那麼,正知的對象也必須視為自明的。 在這種情形下,現、比等量將是多餘的[35]。 《正理經》Ⅱ.Ⅰ.19.及其註釋對於中觀學派的這一問難,集中在量與正知對象的不同性的 說明。在註釋中說,量與其證知的事物——正知對象,儘管有其相似之處,但卻不屬同一 範疇。它說: 一盞燈火照明了一只瓶子,而我們的眼睛則照明(即看見)了那盞燈火。雖然有時是燈火 ,有時是眼睛,那種照明(illumines),你必須承認是照明者(illuminator)的一種普 遍觀念(general notion)。同樣地,你必須承認量是獲得正知之方法的一種普遍觀念, 有別於正知的對象。當然,方法(means)與對象(object)不可視為同一範疇[36]。 依照引文看來,正理學派以為,四量屬於「方法」(means)的範疇,而其所要證知的對象 ——外在事物,則屬於「對象」(object)的範疇,二者有本質上的差異,所以不能像中 觀學派那樣,以為外在事物既然需要用四量來證知,就推論到四量也必須用其他量來證知 事實上,上面那段《正理經》Ⅱ.Ⅰ. 19.的偈頌,也有不同於前面引文的註釋: 就像燈火照明它自己和其它事物一樣,量證明了它們自己和正知對象的真實性。因此,現 量證明了它自己和感官對象的真實性[37]。 這段《正理經》Ⅱ. Ⅰ. 19.的註釋,和上引《迴諍論》文的意思比較接近。而《迴諍論》 的反駁是: 汝語言有過,非是火自照;以彼不相應,如見闇中瓶。此偈明何義?彼量如火,自、他能 成難,不相應。何以故?非火自照。如初,未照闇中瓶等,不可得見;以火照已,然後得 見。如是,如是,若火自照,初火應闇,後時乃明。如是得言火能自明。若初火明,則不 得言火能自照。如是分別火自、他照,義不相應[38]。 龍樹的反駁,明顯地以為,正理學派有關燈火的比喻,是不恰當的比喻;因為,龍樹以為 燈火只能照明他物,無法自照。他透過「照(明)」一詞的語義分析,來達到否定燈火自 照的結論。他分析說:所謂的「照(明)」,必須由原先的黑闇,到照明後的光亮;就像 燈火把黑闇中的瓶子,照明而成光亮中的瓶子一樣。他又說:如果燈火能照明,那麼,依 據「照(明)」的這一定義,它必須原先黑闇的,後來才變成光亮的。而事實不然,燈火 打從被點亮時,就一直是光亮的。所以,龍樹又說: 於火中無闇,何處自他住?彼闇能殺明,火云何有明?此偈明何義?火中無闇,火處無闇 ,云何名為明能破闇?若彼火中如是無闇,何處有闇,火能破闇?若當無闇可破滅者,云 何而得自他俱照[39]? 引文中,龍樹說到火中或火處並沒有黑闇存在,因此燈火並沒有把火中或火處之黑闇照明 成光亮,可見不合乎「照(明)」的字義。 但是,正理學派的學者也許會說:並不是點燃了燈火之後,火中或火處存在著黑闇,然後 燈火才把該一黑闇「照明」而成光亮。事實上,當燈火剛被點燃的一開始,它就「照明」 了它自己[40] 。對於正理學派的這一反駁,龍樹回辯說: 如是火生時,即生時能照,火生即到闇,義則不相應。此偈明何義?若火生時能自他照, 義不相應。何以知之?如是初火不能到闇。何以知之?若未到闇,不能破闇。若不破闇, 不得有明[41]。 龍樹的意思是:燈火剛被點燃時,無法「到闇」。既然無法「到闇」,就無法把黑闇破除 而成光明。問題是:什麼叫做「到闇」?巴達恰亞的英譯本《迴諍論》,把「到闇」一詞 ,譯成:「與黑闇接触」(come in contact with darkness)[42]。而在龍樹的另一作品 《中論》當中,有相似的偈頌;其中,「到闇」一詞譯成了 「及於闇」[43] 。事實上, 它們都是梵文 prapnoti tamo的翻譯[44]。其中,prapnoti乃「到」的原文,由動詞pra- ap變化而來。而pra-ap則有達到、抵達、遇到等意思[45]。依此看來,龍樹把站在實在論 立場之正理學派所主張的燈火與黑闇,當做兩個實體的存在物,就像一顆橘子與一只香蕉 一樣,可以彼此接近而緊密地接触在一起。這種接触在一起的狀態,就叫做「到」。龍樹 以為,如果像正理學派所說的那樣,火中或火處根本沒有黑闇的存在,燈火打從一開始就 能自己照明,不必與黑闇接触(到)之後,才把黑闇破除了,那麼,就有下面的困難產生 : 若火不到闇,而能破闇者,火在此處住,應破一切闇。此偈明何義?若汝意謂火不到闇能 破闇者,火此處住,則應能破一切世間所有處闇。何以故?俱不到故。而實不見有如是事 。若俱不到,云何唯能破此處闇,不破世間一切處闇?若汝意謂火不到闇而能破闇,義不 相應[46]。 龍樹的意思是:如果火中或火處沒有黑闇存在,使得燈火不必接触(到)該一黑闇,就照 明了燈火自己,那麼,此處的燈火也應破除(照明)他處的一切黑闇。為什麼呢?因為, 燈火沒有接触(到)他處的黑闇,和沒有接触(到)火中或火處的黑闇既然都相同,那麼 ,燈火既然能夠自照,它也應該能夠照明他處的一切黑闇才對。 以上有關燈火的論證,龍樹似乎是在討論燈火的不能自照;但實際上卻在證明量的無法證 明自己的成立。 明顯地,儘管正理學派以為量之方法(means)與量之對象(object)屬於不同的兩個範疇 ,以致有其本質上的差異;但是,龍樹仍然認為二者同屬一個範疇,以致如果外物(正知 對象)必須經由量來證知,那麼,量也必須經由其他的量來證明其可靠性。在龍樹看來, 量由他量來證明是不可能的(因為這樣一來就有無窮後退之過),因此,正理學派有關量 的主張,自然是困難重重的。 龍樹為什麼會把量和所量(prameya)——正知對象視為同一範疇呢?原因是基於他那量與 所量二者相依相成的「緣起」(因緣生)思想。也就是說,量是相對於所量而存在的;反 之,所量也是相對於量而存在的。沒有量,就沒有所量;沒有所量,也就沒有量。二者相 待而成。因此,依據龍樹 「眾因緣生法,我說即是無」[47] 的主張,量與所量都是空幻 無實的。有關這一點,應該是龍樹對於量的第三批判了。 (三)第三批判 龍樹把量與所量視為相待的「緣起」法,而歸入同一範疇之中,這在《迴諍論》中說得相 當清楚: 若量能自成,不待所量成,是則量自成,非待他能成。(以上第一頌。) 不待所量物,若汝量得成,如是則無人,用量量諸法。(以上第二頌。) 若所量之物,待量而得成,是則所量成,待量然後成。(以上第三頌。) 若物無量成,是則不待量,汝何用量成,彼量何所成?[48] 在這四首《迴諍論》的偈頌當中,第一首的註釋說: 「若汝意謂量與所量,如火成者,量 則自成,不待所量[49]。」龍樹的意思是:如果量像燈火的自照一樣,也能自己證明自己 成立的話,那麼,量就不必依靠所量(其所證知的對象)即可自己成立。也就是說,龍樹 以為所謂的「自己證明自己成立」(自成,svatah sid-dhih)[50],是指不必依靠他物即 能自己成立的意思;相反地,凡是必須依靠他物才能成立的事物,都不是「自己證明自己 成立」(自成)的事物。因此,龍樹說: 「若自成者,則不待他;若待他者,非自成故[5 1]。」 在這種定義下,正理學派的四量既然是「自成」的,就必須是不必依靠所量的對象即已存 在的實體。然而,這種獨立自存的量,龍樹認為是不可能存在的;所以在第二頌中,他說 :「不待所量物,若汝量得成,如是則無人,用量量諸法。」(詳前文。)龍樹的意思是 :如果量是「自成」的實體,不必依靠所量的助成,那麼,量與所量之間的相對關係即不 存在。這樣一來,我們也就無法用量來證知所量的存在了。上引《迴諍論》第二頌的註釋 當中,龍樹把他的這些想法,表達而成下面: 若汝意謂不待所量而量得成,則無有人用量量法。有如是過。若何得人需用量者,不待所 量而得有量[52]。 其中,「無有人用量量法」一句,在巴達恰亞的英譯本《迴諍論》中作:「那些量就無所 量了」[53];意思是:量就成了沒有對象的量了。另外,引文最後一句——「若何得人… …而得有量」,英譯本作:「但是,如果量是某物之量,那麼,它們就不能變成獨立於認 知對象的認知工具[54]。」 總之,從上引《迴諍論》中的第一、二首偈頌看來,龍樹以為量是不能獨立於所量而「自 成」的;因為,量若「自成」,就會產生無所量(沒有量的對象)等過錯。這一批判,顯 然是建立在「自成」一詞的語意分析上。 事實上,上引《迴諍論》中的第一、二首偈頌,只是龍樹整個兩難論證(dilemma)的前半 ——當量不必依存於所量時。而下面所要討論的第三、四首偈頌,則是這一兩難論證的後 半——當量依存所量時。在這後半當中,龍樹再度指出:即使量依存於所量,仍然有錯誤 存在。現在詳論如下: 第三首偈頌,巴達恰亞的英譯本《迴諍論》譯作: 然而,如果量相依於所量(prameya)而被證明,所量即不能相依於量而被證明。(以上第 三頌。)而且,如果所量(已經)獨立於量而被證明,你證明量又會有什麼用處呢? 它們 所能提供的目的〔已經〕被證明了。(以上第四頌。)[55] 在第三頌中,龍樹以為:如果量的存在必須依靠所量才能證明,也就是說,量能證知所量 的真實性,那麼,量即是「能證知」,而所量是「所證知」。「所證知」的所量既然是被 「能證知」的量所證明,那麼,「所證知」的所量就不能反過來證明「能證知」的量是成 立的。所以,龍樹說: ……所證知的對象,不能證明能證知的工具。而量確實是能夠證明所量的工具。[56] 總之,前引第一~四首《迴諍論》的偈頌,乃是龍樹慣用之兩難式(dilemma)的全部。在這 一個兩難式的論證中,龍樹所要證明的結論依然是:量不是「自成」的。下面即這一兩難 式論證的簡化: 量依存於所量,或者量不依存於所量; 如果量依存於所量,則量不能被證明; 如果量不依存於所量,則量沒有所量的對象; 所以,量不能被證明,或者量沒有所量的對象。 兩難式中的第二個前提,即是上引第三、四頌的簡化[57] ;第三個前提,則是第一、二頌 的大意。而結論中的兩種情形——「量不能被證明」與「量沒有所量的對象」,自然都是 正理學派所無法接受的。這樣,龍樹就達成他批判正理學派的目的了。另外,值得注意的 是:兩難式中的第二、三個前提,都是依照歸謬證法,亦即「應成法」而證明成立的。( 詳見註解8。) 以上三個批判,是龍樹對於正理學派「量是實有」之主張而提出來的。在第一批判當中, 龍樹提出了自己的主張「空」,然後駁斥量、所量、以及「所遮」(甚至包括「能遮」與 「遮」)的真實存在性。這可以說是「形上學的」(metaphysical)批判。在第二批判當 中,龍樹從方法論(methodology)上指出:量與所量乃屬同一範疇的兩個概念,因此量也 和所量一樣,必須被其他的量所證明;但是,如此一來,即有無窮量之過錯。所以這是「 方法論上的」批判。而在第三批判當中,龍樹構作了一個兩難式的論證,探討量與所量之 間的依存關係,以證明量的並非「自成」。這可以稱為「相關性的」(relativistic)批 判;也可稱為「緣起論的」批判。這三個批判,構成了龍樹對於「量」之理論。而他的結 論則是: 量非能自成,非是自、他成,非是異量成,非無因緣成[58]。 三、「量」與「二諦」的關係 從上文看來,無可置疑地,龍樹在《迴諍論》中確實激烈地批判了正理學派所主張的四種 認知的工具——「量」。然而,引文中我們也說過,龍樹在他的作品當中,卻又自己大量 採用了「比量」——邏輯的推論;這特別是指窮舉證法(例如「兩難式」)和被後代中觀 派學者稱為「應成法」的歸謬證法[59]。事實上,即使在《迴諍論》中,龍樹也明顯地用 到了兩難式和應成法;上文第三批判中所引用的第一~四頌,即是一個實例。 更有甚者,龍樹的《中論》當中,不但大量地應用了窮舉證法和歸謬證法(應成法)而且 還非常相似地用到了因明中的「三支作法」[60]。例如,《中論(卷四).觀邪見品(第 27)》,第22頌即說: 五陰常相續,猶如燈火炎, 以是故世間,不應邊無邊[61]。 頌文的第一句可以看作是「因支」(即理由),第二句可以看作是「喻支」(即實例), 而後兩句則是「宗支」(即主張或結論)。這樣,頌文即可改寫成下面的「三支作法」: 宗:世間(即實有,pravartate)與有邊或無邊不相應; 因:因為(世間之)五陰相續流變的緣故; 喻:凡是相續流變的事物都是與有邊或無邊不相應的,例如燈焰。 龍樹的頌文不是嚴格意義的「三支作法」,因為原文中「因支」與「喻支」並沒有分開, 而是合成一句。也就是說,頌文的第一、二句,在原文中作: skandhanamesa samtano yasmaddiparcisamiva / pravartate tasmannantanantavattvam ca yujyate //[62] 其中,skandhanam 是「八轉聲」(astavibhaktayah)[63]中的「屬聲」(svamivacane) ,亦即文法中的「所有格」(屬格,genitive case);因此應該譯為「(眾多)五陰的」 。同樣地,diparcisam也是屬聲,應譯為「(眾多)燈焰的」。這兩個形容詞都是用來形 容主詞 esa samtanah(這個相續)。因此,前半頌應該譯為:「由於(yasmat)(眾多) 五陰的(這個)相續,就像(iva)(眾多)燈焰一樣」;甚至,更精確地應該譯為:「像 (眾多)燈焰一樣的(眾多)五陰的(這個)相續」。顯然,這並不是一個完整的句子, 而只是一個句子的主詞(subject)而己[64]。即使再加上下半頌的第一個字 pravartate 〔意思是:它(指相續)在進行著〕,而成完整的句子,但也只是下面一句而已:「由於 像燈焰一樣的五陰的相續正在進行著」[65]。可見前半頌並沒有真正獨立的「因支」與「 喻支」[66]。因此,上引頌文依照梵文原典看來,並不是一個真正的「三支作法」。而實 際上,「三支作法」的理論,遲至第五世紀,才由陳那(A.D. 400-480)所建立起來[67] ;龍樹是第二~ 三世紀的人,自然不可能採用嚴格意思的「三支作法」。 儘管如此,正如上文所說,《中論》中的這首偈頌,已經非常接近「三支作法」的形式, 而它本身顯然也是一個邏輯上的推理方式——比量,因此,龍樹的作品當中,大量地採用 比量,是一個不容懷疑的事實。 龍樹既然在他的作品當中大量採用比量,為什麼卻又在他的《迴諍論》中,嚴厲地批判正 理學派所提出來的四量呢?而這二者之間的矛盾,又如何解消呢?筆者以為,要回答這些 問題,必須說到龍樹的二諦論。 二諦是俗諦(世俗諦)與真諦(第一義諦)。前者是指一般的世間常識;後者則指超越世 間的(解脫世間的)究竟真理。龍樹在《迴諍論》中,曾這樣地用到了這兩個概念: ……我依於世諦,故作如是說。此偈明何義?……又我所說,不違世諦,不捨世諦。依世 諦故能所一切諸法體空。若離世諦,法不可說。佛說偈言:『若不依世諦,不得證真諦; 若不證真諦,不得涅槃證。』[68] 引文中的最後一首偈頌,幾乎完全一樣(只有最後稍有差別)地出現在《中論(卷四). 觀四諦品(第24)》的第10頌當中[69]。 這段引文,在《迴諍論》中是用來回答正理學派的問難:如果一切皆空,那麼「一切皆空 」這句話本身也是空;如果「一切皆空」這句話也是空,那麼這句話就無法否定事物的真 實性,因為一個空的東西並沒有否定的作用。龍樹的回辯則是:並不是空的東西都沒有它 的功能或作用;也並不是空的東西就不能用語言來描述它。在超越世間的究竟真理——「 真諦」當中,一切皆空,沒有功能與作用,也沒有語言能夠描述它;但是,在一般的世間 常識——「俗諦」之中,卻可以有功能與作用,也可以用語言來描述。這是龍樹對於正理 學派之問難的回辯[70]。在這一回辯當中,龍樹並沒有論及「量」的問題。因此,我們可 以追問的是:在「真諦」當中,一切皆空,當然包括正理學派所提出來的四量,也在否定 之列。但是,在「俗諦」當中,龍樹是否允許四量的存在並承認它們的功能與作用呢?答 案是肯定的。我們的理由有二:(1)《迴諍論》中明文說到了俗諦的功能;(2)《中論》中 明文說到「空」是為了建立一切法。 就(1)點理由來說,上引《迴諍論》文「若離世諦,法不可說」,依巴達恰亞的英譯本,應 作:「如果不依靠俗諦,就不可能教導絕對的真理(法,dharma)。」[71]可見俗諦的功 能在透過它來教導絕對的真理——「法」。這意味著為了要把絕對的真理詮釋清楚,不惜 利用一般世間所認可的各種常識,其中自然包括四量在內,來當作暫時的工具。我想,這 就是龍樹為什麼一方面主張一切皆空,因此四量也空,而另一方面卻又大量採用比量來證 明其主張的原因。依照龍樹看來,一切皆空(因此四量也空)是他所謂的絕對真理——「 法」;而俗諦中的比量,正是可以達到教導這一絕對真理之目的的一種工具。 其次,就第(2) 點理由來說,《中論(卷四.觀四諦品(第24)》,一開頭即說到外人批 評龍樹的「空」破壞了佛所說的四諦、四果、四向、以及三寶等有關「罪福」的道理。緊 接著,龍樹則反駁說:所謂的「空」,不但不會破壞「罪福」的道理,而且相反的,正是 為了建立起 「罪福」的道理,才要主張 「空」[72]。龍樹下結論說: 「以有空義故,一切法得成;若無有空義,一切則不成。」[73]依此類推,龍樹雖然站在 一切皆空的立場,否定了正理學派的四量,但是,事實上他卻給予四量一個之所以能夠成 立的理論基礎。龍樹有關「空」的哲學,乃立基於「因緣生」(緣起)的理論基礎;所以 他說: 「眾因緣生法,我說即是無(空)。」又說「未曾有一法,不從因緣生,是故一切 法,無不是空者[74]。」因此,就四量而言,四量乃依存於其「所量」(prameya)而有; 沒有「所量」四量也就不成其為四量。就這個(因緣生的)意義而言,龍樹說四量是「空 」的。這種意義的「空」,否定的只是四量的獨立性。龍樹把這種不必依存於其他條件( 因緣)的獨立性,稱為「自性」。因此,所謂四量是「空」的,意思是四量沒有「自性」 ;亦即四量是「自性空」(無自性)。 四量的「自性」雖然是空的,但它們仍然可以有各自不同的功能或作用。龍樹曾在《迴諍 論》中舉了「化人」與「幻人」為例,來說明一個「空」的東西,仍然有它的功能或作用 。他說: 化人於化人,幻人於幻人,如是遮所遮,其義亦如是。此偈明何義?如化丈夫於異化人, 見有去來種種所作,而便遮之。如幻丈夫於異幻人,見有去來種種所作,而便遮之。能遮 化人彼則是空;若彼能遮化人是空,所遮化人則亦是空。或所遮空,遮人亦空。能遮幻人 彼則是空;若彼能遮幻人是空,所遮幻人則亦是空。若所遮空,遮人亦空。如是,如是, 我語言空,如幻、化空。如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語空故則不能遮一切諸 法有自體者,汝彼語言則不相應[75]。 此處,所謂「化人」是指人造的人[76],類似中國古代高僧所說的「機關木人」;而「幻 人」則是指魔術師所變化出來的人。這兩種人自然都是不真實的(人),亦即是「空」的 (人)。但是,這兩種「空」的人,卻能夠阻止(遮)另外兩種「空」的人,去做某些事 情(去來種種所作)。也就是說,甲化人(即註釋中的「化丈夫」)(遮)乙化人去做某 些事情[77]。而能阻止(能遮)的甲化人和甲幻人,是空的;被阻止(所遮)的乙化人和 乙幻人,也是空的。 龍樹舉這兩個例子的目的,乃在說明作為「能遮」的語句——「一切皆空」,以及作為「 所遮」的一切事物(自然包括四量),雖然都像甲、乙幻人、化人一樣,都是空的,但是 「遮」(阻止)的作用卻仍然可以存在。可見,一個「空」的東西,並不是就沒有它的功 能或作用。 這樣看來,龍樹儘管否定了正理學派所提出來的四量,說它們都是「空」的;但是,所謂 的四量是「空」,意思僅僅止於四量的沒有「自性」,亦即僅僅止於四量無法獨存於其「 所量」的事物之外。龍樹並不進一步否定四量的功能或作用。這也許就是他之所以依然大 量採用比量的原因吧? 龍樹在他的《中論(卷四).觀四諦品(第24)》,第18頌說到:「因緣生」的意義就是 「無」(空),就是「假名」,也就是「中道」[78]。因此,當他說四量是「空」(無) 時,他的意思是:四量乃依存於其他的條件(例如「所量」)而存在——「因緣生」。而 且,四量是「假名」。在此,所謂假名,是指為了把自己已知的消息(道理)教導、或傳 遞給別人,因此而彼此同意、約定的一種表達方式[79]。例如,就四量而言,它們雖然都 是空的,但是,為了要把佛教的真理——「一切皆空」教導其他的眾生,因此,也不妨採 用這些世間人共同約定的認知方法,來達到教導「一切皆空」的目的。這是為什麼龍樹一 方面激烈地否定正理學派的四量,另一方面卻又大量採用比量的原因[80]。龍樹就把這種 一方面否定事物(例如四量)的真實性,二方面又肯定其世俗功能——教導、傳遞消息的 功能,稱為不偏不倚的中庸之道——「中道」。 四、結論 上文說到,在龍樹的哲學當中,一切皆空的「真諦」與不妨是有的「俗諦」之間,不但不 相矛盾,而且二者之間還存在著依存的關係。因此,真諦當中儘管四量都是空的,但是, 俗諦當中,為了教導眾生的目的,不妨把四量當做方便的工具——「假名」。 在龍樹的哲學裡,一方面採取否定的立場,二方面卻又肯定了許多世俗的價值,是常常見 到的事情。在《迴諍論》和《中論》中,他用「真諦」與「俗諦」,乃至「無」(空)與 「假名」等兩組概念,來解消二者之間所存在的可能矛盾。而在《大智度論》當中,他又 採用「四悉檀」與「二道」的說法,來統攝二者之間的關係。 《大智度論》卷一,曾把佛法區分為二種「悉檀」[81]: (1)世界悉檀;(2)各各為人悉檀 ;(3)對治悉檀;(4)第一義悉檀[82]。其中,前三者是指世俗的常識(世界),或為特定 對象而說的道理(各各為人),乃至為了治療特殊煩惱而設定的法門(對治)。而最後的 第一義悉檀,則是指超越世間的究竟真理。因此,從「如如法性」或「實際」而言,前三 悉檀都只是方便施設,因此都是虛妄不實的道理;相反地,第一義悉檀則是真實的道理。 所以,《大智度論》卷一說:「如如法性、實際,世界悉檀故無,第一義悉檀故有;(各 各為)人等亦如是。」[83]但是,從解脫前的凡夫階位來看,世俗的一切(世界悉檀等) 不妨看成是有,只有第一義悉檀才是空的。所以, 《大智度論》卷一又說:「世界悉檀( 等)故有,第一義悉檀故無。」[84]在此,第一義悉檀即是《中論》和《迴諍論》中的「 真諦」和「無」(空),而前三悉檀則是「俗諦」和「假名」。所以,四量的空,乃是依 據第一義悉檀而言;而四量的大量採用,則是依據前三悉檀的方便手段。 龍樹在他的《大智度論》卷七十一,還說: 「二人者,般若及方便。般若波羅蜜能滅諸邪 見煩惱戲論,將至畢竟空中。方便將出畢竟空。」[85]這是註釋《摩訶般若波羅蜜經(大 品般若經).譬喻品(第51)》的一段論文。經中用五種譬喻,說到一個雖然 「有信、有 忍、有淨心、有深心、有欲、有解、有捨、有精進信」的菩薩,如果沒有「般若(之)方 便」,依然會 「中道(中途)衰耗,墮聲聞、辟支佛地」;因為信、忍、乃至精進信等, 都只是 「世間功德」的緣故[86]。龍樹在註釋這段經文時,一開頭即說有兩種菩薩: 一 、得諸法實相;二、雖未得實相,但在佛道當中卻有信、有忍、乃至有精進信者[87]。最 後則下結論說,這兩種菩薩都必須具足般若與(般若之)方便,才能成就解脫之道[88]。 在《般若經》中,「般若」一詞通常被視為是理解一切皆空的一種超越的智慧[89] 。而「 方便」,其梵文字義是:接近(目的)、前進、抵達、達到目的之方法、打敗敵人的手段 、計謀、策略等[90]。《大般若經(卷329).初分巧方便品(第50之2)》曾有一段有關 「方便」的經文: 一切法空,皆不可說。如來方便,說為無盡,或說無數,或說無量,或說無邊,或說為空 ,或說無相,或說無願,或說無作,或說無生,或說無滅,或說離染,或說寂滅,或說涅 槃,或說真如,或說法界,或說法性,或說實際。如是等義,皆是如來方便演說……如來 甚奇,方便善巧。諸法實相,不可宣說,而為有情方便顯示[91]。 依此看來,所謂「般若」,乃是證得一切皆空之絕對真理的智慧。其所證得的真理,即是 《迴諍論》和《中論》裡的「真諦」;佛、菩薩依此而宣說之道理,即是前文《大智度論 》中所說的「第一義悉檀」。而所謂「方便」,乃是克服菩薩道中所可能遇到的困難—— 例如退轉為聲聞、辟支佛的小乘心,也是體悟「空」之絕對真理之後,為了教導眾生,而 暫時採用的手段或方法。亦即是《迴諍論》和《中論》裡所說的「世諦」,或《大智度論 》中所說的前三悉檀。而正理學派所提出的四量,從「般若」道的觀點來看,自然是空幻 不實的;但從「方便」道而言,卻不妨是菩薩自證涅槃或度化眾生所可以採用的暫時性手 段或方法。這是為什麼龍樹一方面嚴厲地批判四量,另一方面卻又在他的作品當中大量採 用四量(特別是比量)的原因。 [1] 量,有測量(measure)、尺度(scale)、準則(standard)、權威(authority)等 意思;引申而成獲得正確知識的方式。(參見:Sir Monier Monier-Williams, M.A., K.C.I.E., A Sanskr-it-English Dictionary, Delhi: Motilal Banaridass, 1970, p.685,c.)量,是外在世界之「所量」(prameya)與認識外在世界之個人——「量者 」之間的媒介或橋梁。也就是說,「量者」應用了「量」,來正確地認識「所量」。 印度哲學中,由於學派的不同,對於「量」的數目到底多少,有很大的岐見。唯物學 派只承認一種「量」,即「現量」,亦即感官知覺。佛教和勝論學派承認有「現量」 與「比量」二種「量」;其中,「比量」是指邏輯上的推論。數論學派則在兩量之外 ,又進一步承認了第三量——「阿含量」,亦即權威人士所說的道理。而正理學派則 主張有四量,新加的一量是「譬喻量」,亦即類比。另外,彌漫沙學派的學者——婆 巴卡拉斯,主張在四量之外,應該增加「義準量」,亦即預設。而同屬彌漫沙學派的 學者巴達斯以及吠檀多學派,則主張有六量,新增加的一量是「無體量」。另外,古 史傳則認為應有七種或八種量;新增加的是:可能性與傳說。〔以上參見:The Nyāy a Sūtras of Gotama, (tr.by M.S.C.Vidyābhu?ana,) New Delhi: Oriental Books Reprint Co., p.2〕 [2] 參見:The Nyāya Sūtras of Gotama, p.2.,四種「量」的中譯,都是依據後魏. 毘目智仙共瞿曇流支所譯之《迴諍論》的譯名。(參見《大正藏》卷32,頁13,下。 ) [3] 譬喻量(upamāna),即是比較(comparison)的一種。《正理經》I.I.6.曾有定義 說:「譬喻是經由已知事物與某物之相似性,而獲知該物的知識。」(參見(註1)末所 引書,p.3.)在註譯中並舉了一個例子說明:某人從林居者口中,聽說 bos gavaeus 是一種像牛的林中動物。一次,當他到了森林裡時,看到了一種像牛的動物,於是, 他知道此一動物即是 bos bavaeus。他之所以知道此一事實,依《正理經》之說,乃 是透過「譬喻量」而得知。在此,牛是已知的事物,bos gavaeus是未知的事物,但二 者之間存在著某種相似性。認識者——量者(pramātā)透過所觀察到的這種相似性 ,而認知到一個原本未知的事物——bos gavaeus。所以《正理經》才會說:「譬喻是 經由已知事物(牛)與某物(bos gavaeus)之相似性,而獲知該物(bos gavaeus) 的知識。」 [4] 阿含量(āgama)又名「聖言量」(?abda)。阿含(āgama)的字義是(水流的)過 程、(血液等的)流出、源頭等意思;引申為傳統的教義或訓示(如種經中的《阿含 經》)。(參見:Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p.129, c.) 而聖言(sabda)的字義則是聲音,自然是指傳統歷史中有權威之聖者所說過的道理而 言。《正理經》I.I.7.的註解中,列舉了三種「可信任的人」:大仙(??i)、聖者( ārya)和彌離車(mleccha,即外地人)。(參見:M.S.C. Vidyābha?ana, The Ny āya Sūtras of Gotama, p.4) [5] 參見:《大正藏》卷32,頁13,下:頁14,中~下;頁16,上;頁19,上~20,下。 [6] 《正理經》目前的版本,並不是瞿曇所著的原貌,而是紀元後250-350 年間的作品。 理由是:《正理經》Ⅱ.Ⅰ.及Ⅳ.Ⅰ.中,對於龍樹和其弟子提婆(?ryadeva; 175-27 5)的主張,做了許多批判。(參見:M.S.C.Vidyābhusana, The Nyāya Sūtras o f Gotama,pp.x, 22-42,117,120.)因此這些部分不可能是瞿曇的思想。威迪亞布沙 那(S.C.Vidyābhusana)甚至以為,《正理經》只有第Ⅰ篇是瞿曇的作品,其他Ⅱ ~Ⅳ篇由於討論了勝論(Vai?e?ika)、瑜伽(Yoga)、彌曼沙(Mimāṃsā)、吠 檀多(Vedānta)和佛教等學派的教義,不可能出自瞿曇的手筆。而第Ⅴ章是一些詳 細而瑣碎的回答、回辯,也不是出自慣於粗略回答之瞿曇的手筆。(參見:前書,頁 x.)儘管《正理經》並非瞿曇原著之本來面貌,但是,至少它的第Ⅰ章篇,出自瞿曇 的手筆。而四量說正好出現在第Ⅰ篇中(詳(註2)),因此,可以肯定的是:龍樹《 迴諍論》所批判的四量,正是正理學派或甚至是《正理經》(第Ⅰ篇)中的四量。 [7] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁35,中。 [8] 《中論》中用到了邏輯推論——比量,最明顯的例子是卷一,〈觀去來品第二〉中的 證明沒有「去(法)」(亦即運動)。龍樹首先把「去」(運動)之可能存在的地方 ,分成了兩類:已去、未去、以及去時,亦即運動後、運動前、與正在運動時。他說 ,如果有「去」,那麼,「去」必定存在於已去、未去、去時三者之中。然後他說: 「已去無有去,未去亦無去。」(引見《大正藏》卷30,頁3,下。)他的意思是,在 運動結束以後(已去)和在運動尚未開始以前(未去),都沒有運動(去)的存在。 這是很明顯的事實。因此,唯一可能有運動(去)存在的地方是正在運動時的「去時 」。但是,龍樹卻接著否定說:「去時亦無去。」(同前引。)為什麼正在運動時也 沒有運動的存在呢?他回答說:「若言去時(有)去,是人則有咎,離去有去時,去 時獨去故。若去時有去,則有二種去,一謂為去時,二謂去時(中之)去。」(同前 書,頁4,上。)龍樹的意思是,如果承認正在運動時,有運動的存在,那麼就有兩 種運動(去),一是正在運動的時間(去時),另一則是時間之流當中的運動者(去 時去)。前者是指時間的存在,後者則是附著在運動物體(如車輛或行人等)之上的 運動狀態。而在龍樹一切事物都是「因緩生」(pratītyasamutpanna)的哲學預設 之下,有獨立自存的時間(去時)和獨自存在的運動狀態(去時去),是矛盾而不可 理喻的。因此,他總結地說:「去時亦無去。」在這一長段證明沒有「去」的論證當 中,龍樹把「去」的可能存在之處,分類而成已去、未去和去時;這明顯地採用了窮 舉證法(proof by cases,又名「分類證法」)。而在證明沒有「去時去」時,龍樹 從「去時(有)去」的假設,推論到有兩種「去」(去時與去時去)的矛盾,然後否 定了「去時(有)去」的假設,得到沒有「去時去」的結論;這是歸謬證法(reduct io ad absurdum)的應用。龍樹的作品當中(不限於《中論》),常是這兩種邏輯推 論的交互應用;而其中的歸謬證法,被後代的中觀學派的學者們,例如第七世紀前半 的月稱(Candrakīrti);稱為「應成法」(prāsangika)(參見:T.R.V. Murti, The Central Philsophy of Buddhism, George Allen and Unuin,1955, p. 87.) [9] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁16,上。又見E.H.Johnston and A. Kunst, Th e Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna, in K. Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, p.14. [10] 原註,「何」乃「可」字之誤。(參見《大正藏》卷32,頁16,註①。)另外,同一 首詩偈,重複出現在《大正藏》卷32,頁19,上時,「何」亦做「可」字,可見應是 「可」字才對。 [11] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁16,上。 [12] 巴達恰亞的英譯本《迴諍論》,名為「龍樹的辯證法(迴諍論)」(The Dialectica l Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī)。由德里(Delhi)的莫提拉. 班那西達斯公司(Motilal Banarsidass),在1978年出版。書本並附有強士通(E.H .Johnston)和庫恩特(A.Kunst)所合編的《迴諍論》梵本原典。 [13] K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyārartanī ), p.9. [14] Ibid. [15] Ibid. 另外,原註說,偈頌最後說到的drsfānfa,是指譬喻量(upamāna)的意思 ,因為在《迴諍論》的註釋當中,一直都用「譬喻量」一詞。 [16] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁16,上。 [17] 所謂「能否定的語言」,可以從下面的實例得到進一步的了解:當我們說「一切皆空 」這句說時,這句話即是「能否定的語言」——「能遮」。同樣地,當我們說:「 室空無馬」這句話時,這句話即是「能遮」。〔有笑「室空無馬」一句,出自提婆( ?ryadeva),《百論》卷下;引見《大正藏》卷 30,頁 181,下。〕 [18] 引見《大正藏》卷30,頁181,下。 [19] 《正理經》Ⅱ.Ⅰ.12. 說:「如果現量和其他各量是不可能的,那麼,否定它們也是 不可能的。」Ⅱ.Ⅰ.13.又說:「其次,如果你否定了(prati?edha)所有的量,那 麼,否定(prati?edha)本身也是不可能的。」在註釋中又說:「如果你想證明任 何事情(例如否定),你只能經由現、比、譬喻等量才有可能。如果你否定了它們 ,你就無法證明事物的存在。因此,你無法證明否定本身的真實性。」(以上見:M .S.C.Vidyābhu?ana, The Nyāya Sūtras of Gotama,New Delhi: Oriental Book s Rrprint Corporation,1975, p.26.)從《正理經》的偈頌及註釋來看,正理學派 確實主張否定(prati?edha,遮)的真實存在性。 [20] 同前書,卷30,頁181,下。 [21] 拙文〈龍樹《迴諍論》中的「空」之研究〉(刊於《華岡佛學學報》第8期,台北: 中華學術院佛學研究所,民國74年),曾論及《正理經》的註釋者-瓦沙耶那(Vāt yāyana;A.D.450-500),以為不存在的「非實有」(asadbhāva)是一種存在(bh āva),名為「能分別之所分別的存有」(vi?e?yā-vi?e?anā-bhāva)。這種「 存有」,可以經由一種叫作「無體量」(anapalabdhi-pramāna)的認知工具,而認 知其真實存在。而成立於西元50-150年間的《勝論經》(Vai?e?ika-sūtras),在 其註釋當中,也把「不存在」(asat),列入七種真實存在的範疇——「句義」(pa dārtha)當中,並且可以經由「對比」(contrast)而認知其存在性。可見,把不 存在的「無」或「無馬」視為一種存有,是印度許多學派的共同主張。 [22] 參見註解⑧。 [23] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁21,下~22,上。其中,最後一句的「枉」原 作「抂」,但原註說,在宋、元、明三本,以及宮內省圖書寮本(舊宋本)當中,「 抂」階作「枉」。因此本文改正為「枉」。另外,同句最後一字原本做「成」。但原 註說,明本作「我」。(以上皆見《大正藏》卷網英譯本《迴諍論》,亦作「我」( me),因此改正如文。〔K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjun a(Vigrahavyāvartani), p.40~41.〕 [24] 引見:K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāva rtani), pp.40~41。 [25] 有關「告訴我人」(jñāpayati)一詞,出自《廻諍論》:「以無法體,知無法體 ;以有法體,知有法體。」(引見《大正藏》卷32,頁32,上。)其中的「知」字, 即梵文jñāpayati的漢譯。K.Bhattacharya的英譯本《廻諍論》,把這兩句譯成下 面:「由於沒有自體(asati svabhāve),因此,語言(指「一切皆空」一句)告 訴我人(jñāpayati)事物都是沒有自體的(bhāvā nihsavabhāvā iti)。」 〔見:The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.42] 依此看來,所謂的「室」,並不是把一個原本存在的事物之「自體」(svabhāva, 又譯「自性」)否定掉,它的作用只在糾正我人把不存在的「自體」誤為存在的這一 錯誤而已。也許,這就是《維摩詰所說經》卷中(文殊師利問疾品第五)所說的「但 除其病,而不除法」吧?(引見《大正藏》卷14,頁545,上。) [26] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁19,上。 [27] 引文中的第一句偈頌,K. Bhattacharya 譯作:「如果我經由現量等量,而後認知某 物,那麼,我將有所肯定或否定(pravartayeyaṃ nivartayeyaṃ vā)。(但是, )由於事物並不存在,我並沒有過錯(tadabhāvān me 'nupālambha?)。」〔見 :The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.24.〕因 此,中譯本的「取」應是「認知某物」(apprehended something)的翻譯:「轉迴 」則應是「肯定或否定」(either affirm or deny)的翻譯。 [28] K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nagarjuna(Vigrahavyavartani), pp.24-25. [29] 「我宗無物」一句是漢譯《迴諍論》的論文。(引見《大正藏》卷32,頁19,上。) 英譯本請見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrah avyāvartanī), p.23.其中,「宗」(pratijñā)是主張、結論的意思。 [30] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁19,上。 [31] 有關龍樹所慣用的論證之一——窮舉證法,請見注釋8。 [32] 引見《大正藏》卷32,頁19,中。 [33] 這也是為什麼許多學者認為《正理經》的第Ⅱ篇成立於龍樹之後的原因。參見:中村 元主編,葉阿月譯,《印度思想》,台北:幼獅文化事業公司,民國73年,頁163-16 4。 [34] M.S.C.Vidyābhu?ana, The Nyāya Sūtras of Gotama, pp.27—28. [35] Ibid, p.28. [36] Ibid. [37] Ibid. [38] 引見《大正藏》卷32,頁19,中。 [39] 《迴諍論》;引見前書,頁19,下。 [40] 這一正理學派的反駁,被《迴諍論》寫成了下面數句:「若如是者,非火中闇,非火 處闇。如是,如是,火自他照。彼火生時,即能破闇。如是火中無闇,火處無闇。如 是火(初)生能照自他。」(引見《大正藏》卷32,頁19,下。) [41] 引見《大正藏》卷32,頁19,下。 [42] 參見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāva rtanī),p.29. [43] 《中論(卷二).觀三相品(第七)》第十一頌說:「云何燈生時,而能破於闇﹗此 燈初生時,不能及於闇。」(引見《大正藏》卷32,頁9,下。) [44] 參見:E.H.Johnston and A.Kunst, The Vigrahavyāvartanī, in K.Bhattacharya ,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.35. [45] 參見:Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p.707, b. [46] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁19,下。 [47] 《中論(卷四).觀四諦品(第二四)》,第18頌;引見《大正藏》卷30頁33,中。 其中,「眾因緣生法」是梵文pratītyasamutpāda?的翻譯;而「無」字則是梵文su nyatam的翻譯,在其他的經論當中,也譯成「空」字。(以上參見:《大正藏》卷30 ,頁33,註解⑤。) [48] 引見《大正藏》卷32,頁20,上。 [49] 同前引。 [50] 梵文svata? siddhi? 乃第一頌中的原文。例如第一句——「若量能自成」,原文作: yadi svata? ca pramā?ssiddhi? :最後一句——「非待他能(自)成」,則作:na parāpek?ā svata? siddhi?。(參見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.30.)而所謂svata? siddhi?,則是自 己成就,自己確立,自己證實等意思;亦即自己在本質上的成立,不必依靠他物的證 明。 [51] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁20,上。 [52] 同前引。 [53] 參見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāva rtanī), p.30. [54] Ibid. [55] Ibid., P.31. [56] Ibid. [57] 對於兩難式的第二難,龍樹不但以第三、四頌來證明會導出「量不能被證明」的困難 ,而且,龍樹還用下面的第五、六頌,來證明量與所量「不相離」,以致量與所量「 二種俱不成」的過錯:「若汝彼量成,特所量成者,是則量、所量,如是不相離。若 量成所量,若所量成量,汝若如是者,二種俱不成。」(引見《大正藏》卷32,頁20 ,中。)其中,所謂「不相離」,巴達恰亞的英譯譯作「互換」(interchange), 顯然那是梵文vyatyaya(交換、顛倒)的翻譯。〔參見K.Bhattacharya,The Dialec tical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.31]龍樹的意思是:如 果量必須依存於所量才能證明,那麼,量變成被所量所證明,所量變成能證明量的成 立。這樣一來,量即是所量,所量即是量,二者的地位對換了過來。因此,二者也無 法證明對方的正確性了。就像父生子、子生父,父子之間的關係(能生、所生的關係 )錯亂了一樣,所以龍樹說:「為是父生子,為是子生父?何者是能生,何者是所生 ?為何者是父,為何者是子?汝說此二種,父子相可疑。」(同前書,頁20,中~下 。) [58] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁20,下。龍樹的結論是:量不是自己能證明自 己成立的,不是自己和其他事物能證明成立的,不是其他的量能證明其成立的,但也 不是沒有條件它們就成立的。這相當於《中論(卷一).觀因緣品(第一)》的不自 生,不(自、他)共生、不他生和不無因生。(參見:《大正藏》卷32,頁 2,中。 ) [59] 參見註解⑧。 [60] 因明(Hetu-idyā),通常是指印度古代佛教,特別是瑜伽行派(Yogācāra),所 發展出來的一套邏輯理論。世親(Vasubandhu; A.D.320-400)之前的因明,稱為「 古因明」;陳那(Dignāga; A.D.400-480)之後的因明,則稱為「新因明」。(參 見:沈劍英,《因明學研究》,上海:中國大百科全書出版社,1985,頁28。)古因 明援用了正理學派的邏輯——「量」的理論,採用了五個支分(即部分,avayava) ,作為一個論證(比量)所必要的成分。通常即稱之為「五支作法」。五個支分是: 宗(即主張,partijñā)、因(即理由,hetu)、喻(即實例,udāharana)、合 (即應用,upanaya)、結(即結論,nigamana)。陳那的新因明,與古因明之間,有 許多的差異,其中之一即是新因明省去了五支中的後兩支,而成三支,故稱「三支作 法」。(參見前書,頁28-31)龍樹在《中論》裡所採用的「三支作法」,只能說是 擬似的樣子,並不是嚴格地符合「三支作法」的形式;因此,筆者稱之為「非常相似 」。 [61] 引見《大正藏》卷30,頁38,下。 [62] 引見:Kenneth K. Inada, Nāgārjuna, A Translation of his Mūlamadhyamakak ārikā with an Introductory Essay, Tokyo: The Hokuseido press,1970, p.169 . [63] 八轉聲乃梵文名詞語尾的八種變化(declension)。例如,五陰的原言是shandha; 當它是單數(singular)而且是當主詞(subject)時,應該寫成shandhah;當它是 多數(plural)主詞時,寫成 skandhāh;當它是單數所有格(genifive case)時 ,寫成skandhasya;而當它是多數所有格時,則寫成shandhānāon。 [64] 完整句子的主詞在下半頌的第一個字pravartate,它是動詞字根pra-√ v?t(進行、 運轉)的第三人稱現在式。因此應譯為「它(指相續)在進行著」。如此一來,完整 的句子應是:「(由於)像(眾多)燈焰一樣的(眾多)五陰的(這個)相續正在進 行著」。而下半頌則應該譯為:「因此(tasimāt),它(指相續)不與有邊(anta )和無邊(an-anta)相應(相關連或相結合)」。〔其中antānantavattvam 是ant a-ananta-vattvan的連結(sandhi),而vattva同是「相似性」的意思。〕 [65] 詳前註。 [66] 所謂真正獨立的因支與喻支,意思是因支與喻支(或至少是因支)必須是兩個單獨而 完整的語句,而不僅僅是一個連結在一起的主詞。 [67] 參見註解60。 [68] 引見《大正藏》卷32,頁18,下。 [69] 參見《大正藏》卷30,頁33,上。又見:K.K.Inada: Nāgārjuna, p.146; E. H. J ohnston and A. Kunst, The Vigrahavyāvartani of Nāgārjuna, p.29. [70] 有關正理學派的這一個問難,以及龍樹的回辯,詳見:楊惠南,〈「空」否定了什麼 ?——以龍樹《迴諍論》為主的一個研究〉,《台大哲學論評》第八期,台北;台灣 大學哲學系,1985,頁175-191。 [71] 引見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāva rtanī),p.22. [72] 詳見:《大正藏》卷30,頁32,中~34,下。 [73] 同前書,頁33,上。 [74] 同前書,頁33,中。 [75] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁18,上-中。 [76] artificially created person 是 K. Bhattacharya的翻譯;參見,The Dialectica l Method of Nāgārjuna,p.18. 梵文 nirmitaka乃由動詞字根nir-√ mi(用神通 製造)的變化語。 [77] 在K.Bhattacharya的英譯中,乙化人和乙幻人分別由甲化人和甲幻人自己的幻化能力 所製造(svamāyayā ????am)出來。這樣一來,就更富趣味性了。(參見:The Di alectical Method of Nāgārjuna,p.18.) [78] 原偈頌是:「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。」(引見《大正 藏》卷30,頁33,中。)其中,依照梵文原典,「眾因緣生法」是 ya? pratītyasa mutpāda?的翻譯,意思是指那些(ya?)由各種條件(因緣,pratītya)所生起(s am-ut pāda)的事物。〔在此,生起(samutpāda)一詞乃由動詞字根sam-ud-√ p ad所變化而來。〕「無」又譯作「空」或「空性」,乃梵文 ?ūnyatā的翻譯,意思 是:不存在、虛無、不真實。而「中道」應是梵文ma-dhyamā-pratipad的翻譯,但 在原頌文中卻作:pratipad madhyamā。(其中,madhyamā是中間、中庸、平均值 的意思,而 pratipad 則是抵達、涉足、發現、理想、學習的意思。)另外,「假名 」是梵文prajñāpti 的翻譯。而prajñāpti 的原義有:教導、教示、消息、約 定、同意等。(參見:Monier-Willianms, A Sanskrit-English Dictionary, p.659 ,a.)意思是為了要把消息教導他人或傳遞消息給他人,而彼此同意、約定的一種( 教導、傳遞)方式。 [79] 詳前註。 [80] 在古代的中國,「假名」一詞往往被理解為不真實的「假有」。這如果不是一種誤解 ,就是一種引申的意思,而非它的原意。其實,在中文裡的「假」,固然有虛幻之「 假有」的意思,但也有「假借」亦即暫時借用的意思。後者才是「 假名」一詞的原 義。 [81] 梵文siddhānta一般漢譯為「成就」,有最終目的、(論證之)結論、確定的意見或 教理、公理(axiom)公認的真理等意思。(參見: Monier Monier-Willianms, A S anskrit-English Dictionary, p.1216, a.這四種悉檀(即道理),能使眾生獲得利 益,因此稱為「悉檀」(成就)。 [82] 參見:《大正藏》卷25,頁59,中。 [83] 同前書,頁59,下。 [84] 同前引。 [85] 引見:《大正藏》卷25,頁556,中。 [86] 參見前書,頁555,中~556,中。 [87] 同前書,頁556,上~中。 [88] 值得注意的是,上面引文中所說的「二人者,般若及方便」,並不是分別指這兩種菩 薩。事實上,它是註釋經文中所舉的最後一個譬喻中的二人——「兩健人」。這兩個 健壯的人就像般若與方便。能把行走在長遠之菩薩道中的病弱老人(譬喻菩薩)。扶 持起來。繼續完成其未竟之業。(參見:《大正藏》卷25,頁556,上~中。) [89] 例如,《摩訶般若波羅蜜經(卷三)。集散品(第九)》即說:「何者是般若波羅蜜 ?何以故名般若波羅蜜?……若法無所有、不可行,是般若波羅蜜……內空故。外空 、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空 、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空故……。」(引見《大 正藏》卷8,頁236,中。又見:《大智度論》卷43;《大正藏》卷25,頁369,中~3 71,中。) [90] 參見:Monier Monier-Willianms, A Sanskrit-English Dictionary, p.215,b. [91] 引見《大正藏》卷6,頁687,下。引文中最後的「方便善巧」,應是梵文upāya-ku ?ala 或 upāya- kau?ala 的翻譯。其中,ku?ala譯為「善巧」,有正確、恰當、適 當、良好、健康、巧妙等意思。而kau?ala 也同樣譯作「善巧」,而有幸福、幸運、 榮譽、成功、巧妙、聰明等意思。(參見Monier Monier-Williams, A Sanskrit-Eng lish Dictionary, p. 297, b.p.317, c.)因此,所謂「方便巧善」,應指一種可以 克服困難而帶來成功,幸福的方法或技巧。 -- 以慧體為根基,航行法海而不懈, 以慈悲為彼岸,終其一生而不毀。 人間佛教的菩薩行者 印順和尚 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 123.192.64.159
Crazyfire:推 學習 59.115.133.112 09/05 22:40
Crazyfire:至於文中所提的龍樹三大批判 精要來說 59.115.133.112 09/05 22:41
Crazyfire:第一批判:是要破除具"實有"傾向的這種錯 59.115.133.112 09/05 22:42
Crazyfire:誤而根深底固的見解 即破"自性見" 59.115.133.112 09/05 22:43
Crazyfire:第二批判:則是要證成"量"實無自性可得 59.115.133.112 09/05 22:45
Crazyfire:即是要證成"諸法自性空"的意旨 59.115.133.112 09/05 22:46
Crazyfire:第三批判:"量"既非實有獨存,而是和"所 59.115.133.112 09/05 22:49
Crazyfire:量"相互依存,因此龍樹的認識論最終仍是 59.115.133.112 09/05 22:50
Crazyfire:回到緣起論這個根本立場!!! 59.115.133.112 09/05 22:50
yggdrasils:推C大的心得文,簡明扼要,隨喜。 123.192.64.159 09/05 22:53
Cid:推本文與Cf大重點整理218.166.220.244 09/05 22:57
cool810:推一個。名言唯是安立,施設義了不可得。 58.99.10.63 09/05 23:19
cool810:y大真用功,還一一標明重點 (汗) 58.99.10.63 09/05 23:19
yggdrasils:不敢當,因為文章太長,又牽涉邏輯,怕 123.192.64.159 09/05 23:20
yggdrasils:有人怯步了,所以希望標明重點(自以為 123.192.64.159 09/05 23:21
yggdrasils:的重點,慚愧),希望法友們能聽聞正法 123.192.64.159 09/05 23:22
yggdrasils:順便勉勵自己的不足,期望正法久住娑婆 123.192.64.159 09/05 23:23
※ 編輯: yggdrasils 來自: 123.192.64.159 (09/05 23:25)
cool810:也推Cf大這幾點的整理扼要。 58.99.10.63 09/05 23:25