作者yggdrasils (尤克特拉希爾)
看板Buddhism
標題龍樹《迴諍論》中「量」之理論的研究 楊惠南
時間Sat Sep 5 21:33:37 2009
全文超長的,不知道法友們有無耐心看,先來個引言好,在求道的過程中,每個人都有各
自不同的方法去認識真理,如下文所舉(1)現量,即感官知覺;(2)比量,即邏輯上的推論
;(3)譬喻量,即比較[3];(4)阿含量,即權威人士所說的話[4]。然到底用這些方法真能
認識到真理嗎?還是全部都是戲論呢?試舉一例,到底雞生蛋,還是蛋生雞?希望看完本
文後,對於這雞蛋問題有會不一樣的看法。
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http://www.chibs.edu.tw/publication/chbj/02/chbj0203.htm
提要
龍樹的《迴諍論》,被視為是對印度婆羅門教六派哲學之正理學派的批評。正理學派主張
獲得正確知識的方法有四種——「四量」,其中之一是邏輯的推理——「比量」。《迴諍
論》站在「一切皆空」的立場,否定了「比量」及其他三量的真實可靠性。而其主要的理
由共有三個。本文的第一個目的,即對龍樹的這三個理由做一分析研究。
本文的另外一個目的是在說明:龍樹雖然否定了正理學派的「比量」,但他自己卻也大量
採用了「比量」;例如相當於歸謬證法的「應成法」等。這一矛盾如何解釋?本文作者指
出:在第一義諦之中,一切皆空,因此正理學派的「比量」固然是空幻不實的,龍樹自已
所採用的「比量」也自然是空幻不實的。但是,在世俗諦之中,卻不妨允許「比量」的採
用。因此,龍樹一方面批判正理學派的「比量」,二方面卻又自己大量採用了「比量」;
這二者似乎是矛盾的,但在二諦的理論之下卻解消了矛盾而統一了起來。
一、引論
《迴諍論》是印度中觀學派學者——龍樹(A.D. 150-250)的主要著作之一。由於論中用
了許多篇幅,批判了四種獲得正確知識的方法——量[1],因此,學界咸認這是一部針對印
度正理學派而發的作品;因為,四種「量」正是這一學派的主張。
依據正理學派的主要代表之一 —— 瞿曇(Gautama;A.D. 50~150)
所著的《正理經》中,所列舉的四種 「量」是[2]:
(1)現量,即感官知覺;
(2)比量,即邏輯上的推論;
(3)譬喻量,即比較[3];
(4)阿含量,即權威人士所說的話[4]。
《正理經》的作者以為,透過這四種「量」,使我人從外在的世界,獲得了正確的知識。
另一方面,龍樹的《迴諍論》中也提到了這四種 「量」,並且作了詳細的批判[5];因此
,無疑地,《迴諍論》中有關四種「量」的理論,乃是針對正理學派而提出的[6]。
龍樹的《迴諍論》,站在 「一切法皆悉空」[7]的立場,否定了四種「量」的真實存在性
;其中自然包括邏輯推論上的「比量」。但是,我們發現,《迴諍論》中用了大量的邏輯
推論,而在龍樹其他的作品裡,例如《中論》,也用了大量的邏輯推論[8] 。這樣看來,
龍樹一方面否定了邏輯推論的真實可靠性,二方面卻又不斷地應用邏輯推論;這兩者之間
似乎存在著不可解消的矛盾。
本文希望透過《迴諍論》中有關四種「量」的理論之探究,試圖解消上述所說的矛盾。
二、《迴諍論》對於「量」的批判
(一)第一批判
為了消解上述所說的矛盾,我們有必要先來看看《迴諍論》中如何批判正理學派的四量說
。
首先,正理學派針對龍樹 「一切諸法空」[9]的主張,提出了他們的反駁:
若彼現是有,汝何(可? [10]得有迴,彼現亦是無,云何得取迴?說現、比、阿含,譬喻
等四量,現、比、阿含成,譬喻亦能成[11]。
這是難懂的兩首偈頌。依照巴達恰亞(K. Bhattacharya)的英譯本《迴諍論》[12],前四
句應該是下面的意思:
如果你經由現量而認識事物之後,才否定了事物的存在,那麼,用來認知事物的現量也同
樣不存在[13]。
正理學派的意思是:如果像龍樹那樣,主張一切皆空,而否定了所有事物的存在性,那麼
,現量(感官知覺)也必定在否定之列。如此一來,我人即無法透過現量,認識外界事物
。(因為現量也是不存在的。)而一個未被認知的事物,要否定它的存在性,是不可能的
。所以《迴諍論》的註釋說:
如此,經由現量這種認知方法而認識事物是不可能的。而且,否定一個未被認知的事物,
也是邏輯上的不可能。在這種情形下,你說一切事物皆空,這並不正確[14]。
前引《迴諍論》文的後四句,依據巴達恰亞的英譯本,應該是下面的意思:
在我們對於現量的駁斥中,我們已經駁斥了經由比量、阿含量和譬喻量;同時,我們也駁
斥了經由比量、阿含量和譬喻量而被認知的事物。[15]
顯然,這是前一頌的推廣。前一頌只說到了現量,這一頌則更普遍地推廣到其他三量。也
就是說,正理學派認為,如果像龍樹那樣主張一切皆空,那麼,不但現量不存在,其他的
比量、阿含量和譬喻量也不存在。這四量乃是認識外在事物的工具,沒有四量,認識事物
也成了不可能的一件事情。而認識事物既然不可能,想把事物否定掉自然也就不可能;因
為,依照正理學派的哲學看來,我們不可能否定一個不存在的東西。所以《迴諍論》的註
釋說:
比、(譬)喻、阿含、現等四量,若現能成,比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空,
現量亦空,如是比、(譬)喻亦空。彼量所成一切諸法皆悉是空:以四種量在一切故,隨
何等法?……若如是者,法不可得,量所量無,是故無遮。如是若說一切法空無自體者,
義不相應[16]。
從以上兩首《迴諍論》的偈頌及其註釋看來,正理學派對於龍樹一切皆空的反駁,有三點
特別值得注意:
(一)外在的事物是真實存在而不空的;
(二)認識外在事物的工具——四種量是真實存在而不空的;
(三)未被認知的事物是不可能被否定的。
三點中的(1)與(2)是正理學派站在實在論(Realism)的立場上,所必然的主張。而第(3)
點是值得深論的。依照正理學派澈底實在論的立場來看,不但第(1)點所說的外在事物——
「所取」和第(2)點所說的四種認知工具(四量)——亦即「能取」是真實存在的,而且,
認知作用——「取」也是真實存在的。其次,不但認知作用(取)是真實存在的,而且,
當我人否定某物之存在時,能否定的語言[17] ——「能遮」、被否定的事物——「所遮」
等三者,也都是真實存在的。所以,《迴諍論》說:
取、所取、能取,遮、所遮、能遮,如是六種義,皆悉是有法[18]。
遮、所遮、以及能遮等三者的真實存在,龍樹的弟子——提婆(?ryadeva),曾經在他的
《百論》卷下當中,舉了一個實例;相信這個實例是正理學派所提出來的[19]:
外曰:汝無成是成;如言室空無馬,則有無馬。如是,汝雖言諸法空無相,而能生種種心
故,應有無。是則,無成是成[20]。
引文中的「無成」即是中觀學派「諸法空無相」的主張,亦是《迴諍論》中所說的「遮」
、「所遮」和「能遮」。文中一開頭的「外」,即正理學派等實在論的「外道」;他們一
致主張「無成」本身也是一種「成」(真實存在性)。這就像當一個人用「室空無馬」這
一語句,來否定馬的存在時,不但這種否定作用(遮)存在,而且能否定的這句話本身(
能遮),以及被否定的馬(所遮)都是存在的。所以,引文說「有無馬」(「無馬」是存
在的),「有無」(「無」是存在的)。
「無」或「無馬」是一種存在,是正理學派和印度其他許多教派的共同主張[21],也是了
解龍樹和正理學派間之所以互有爭論產生的關鍵。龍樹站在一切皆空的立場,自然不會同
意這種主張。因此,龍樹用他慣用的歸謬證法,亦即「應成法」[22],證明正理學派的主
張有實存的「遮」乃至「能遮」是自相矛盾的說法:
若有體得遮,若空得言成;若無體無空,云何得遮成?汝為何所遮?汝所遮則空;法空而
有遮,如是汝諍失。我無有少物,是故我不遮;如是汝無理,枉橫而難我[23]。
依據巴達恰亞的英譯本《迴諍論》,這三首晦澀的偈頌,意思是:
如果否定(遮)確是存有,那麼,空性即被證明了。因為,你們否定了事物的自性是空的
。(以上是第一首偈頌。)
如果你否定了空性,而且空性是不存在的,那麼,你那有關否定(遮)是存有的立場,就
喪失了。(以上是第二首偈頌。)
我並不否定(遮)任何事物,也沒有任何事物被否定。因此,當你說「你有所否定」時,
你毀謗了我[24]。
引文中,龍樹首先在第一首偈頌當中,採用了歸謬證法(應成法),證明否定(遮)的不
真實性。他說:
如果真有否定(遮)的存在,那麼我主張的「一切皆空」就被證明了;因
為,你否定了「一切皆空」的成立。前文說過,依照正理學派的說法,被否定的事物——
所遮,必須是存在而成立的。現在,「一切皆空」既然被正理學派所否定了,那麼,「一
切皆空」即已被證明成立了。
其次,龍樹又在第二首偈頌當中,採用同樣的歸謬證法(應成法),證明「空性」的真實
性。他說:
假設你所否定的「空性」不成立,那麼,你的主張——「所遮是真實的存有」
即不成立;因為「空性」是你的「所遮」。
龍樹在第一、二首偈頌當中,一方面證明了否定(遮)的不真實性,二方面又證明了「空
性」(一切皆空)的真實性之後,緊接著在第三首偈頌當中,下結論說:
我不否定任何事
物,也沒有任何事物被我否定。也就是說,「一切皆空」或「空性」這一語詞,只在「告
訴我人」[25] 世界的真象是空;這一語詞的作用並不在否定任何事物的真實性。
總之,正理學派站在澈底實在論的立場,主張:
(1)外在事物真實不空;
(2)認識外在事物的四種工具(四量)真實不空;
(3)未被認知的事物不可能被否定(亦即,被否定的——「所遮」必須是真實不空的)。
(詳前文。)
另一方面,龍樹卻站在「一切皆空」的立場,否定了外在事物與四量,以及「所遮」乃至
「能遮」、「遮」的真實性。所以,他說:
若我取轉迴,則須用現等;取轉迴有過,不爾云何過?此偈明何義?我若如是少有法物,
則須現、比、阿含、譬喻如是四量,復有四量。我若如是取轉迴者,我則有過。我既不取
少法轉迴,若我如是不轉不迴,汝若如是與我過者,是義然[26]。
引文中的前四句是偈頌,其後各句則是註釋。文中所謂「取轉迴」,在巴達恰亞的英譯本
《迴諍論》中,作「認知事物並肯定或否定其存在」[27]。註釋中的譯文相當晦隱難懂,
巴達恰亞的英譯卻很清晰:
如果我經由現、比、譬喻和阿含等四量,或經由其中之一而認知某物,那麼,我將確實有
所肯定或否定。(但是,)由於我甚至並不認知任何種類的事物,我既然無所肯定也無所
否定。在這種情形下,你的批評——「如果你經由現量等(四)量之一而認知事物,然後
否定了該物,那麼,那些量並不存在,而經由它們才被認知的事物也並不存在」——(這
種批評)與我完全無關(sa me bhavaty )[28]。
顯然,龍樹以為,由於被認知的外在事物,以及能認知的四種工具——四量,都是空而不
實的,因此,當他「告訴我人」「一切皆空」時,他並沒有肯定(「空性」的存在),也
沒有否定(外在事物或四量的「自體」)。他的目的只在幫助我人去除錯誤的認知作用,
使我人從「實有」的錯誤認知,轉向「空性」的正知。所以他說: 「我宗無物」(我沒有
任何主張)[29]。
(二)第二批判
以上是龍樹對「量」的第一批判,也是最重要的批判。在這一批判當中,龍樹不但否定了
「量」的真實存在性,而且(雖然他強調「我沒有任何主張」,但卻也)提出了他的一貫
主張——「一切皆空」。
在下面的幾個批判當中,龍樹用了他那有名的歸謬證法(應成法),進一步指出「量」之
內在矛盾,以便否定它們的真實可靠性。首先,他說:
若量能成法,彼復有量成;汝說何處量,而能成此量?此偈明何義?若汝意謂量能成物,
如量、所量,現、比、阿含、喻等四量,復以何量成此四量?若此四量更無量成,量自不
成。若自不成,能成物者,汝宗則壞[30]。
引文的前四句是《迴諍論》的偈頌,其餘則是註釋。龍樹的意思是:四量倒底需不需要其
他的量,來證明其成立?
(1)如果四量需要其他量才能證明其可靠性,那麼,試問,所謂其他量,是指什麼?
(2)反之,如果四量不需要其他量就可成立,那麼,你們正理學派所主張的——一切事物都
必須經由量才能證知,即成了錯誤的說法。
顯然,龍樹採用了窮舉證法中最簡單的形式——兩難式[31]來證明正理學派的主張是錯誤
的。
在(1)與(2)的兩難當中,正理學派的學者自然不會掉入第(2)當中,因為那和他們的主張—
—一切事物都必須經由量才能證知,相違背。而第(1)難呢?正理學派有什麼反駁嗎?《迴
諍論》說:
如有人言,我所說量自、他能成。而說偈言:『猶如火明故,能自照、照他;彼量亦如是
,自、他二俱成。』此偈明何義?如火自照,亦能照他;量亦如是,自成、成他[32]。
正理學派所提出來的這一反駁,幾乎一字不差地出現在《正理經》當中[33]。《正理經》
Ⅱ.Ⅰ.17-19.說:
反對者(指龍樹等中觀派)接著說:如果正知的對象必須經由量才能證明其真實性,那麼
,後者(指量)也必須經由其他量才能證明其可靠性。(以上第17頌。)他(指反對者)
繼續說:或者,如果量不經由其他量即能證明其可靠性,那麼,就讓正知的對象也不必經
由量而獲得證明其真實性吧﹗(以上第18頌。)並非如此。量像燈火的照明一樣地被證明
其可靠性 [34]
顯然,正理學派用燈火的照明做為例子,來說明量的可靠性。龍樹以為,
能正確認知外在
事物的量,和外在事物(亦即引文中的「正知的對象」),二者都是立於同等的品類——
範疇,因此,如果外在事物——「正知的對象」必須用量才能認知,那麼,能認知的量本
身,也必須用其他量來認知;如此,即有無窮的量,這顯然是一種缺憾。反之,如果四量
不必其他的量就能自己成立,那麼,為什麼與它們立於同一範疇的外在事物,卻必須經由
量才能證知呢?《正理經》Ⅱ.Ⅰ.在註釋第18頌時,曾把中觀學派的這些理由,清楚地重
述出來:
如果你想證明量或正知的對象,那麼,二者屬於同一範疇(category)。依照反對者看來
,如果該量被視為自明的(self-extablished),那麼,正知的對象也必須視為自明的。
在這種情形下,現、比等量將是多餘的[35]。
《正理經》Ⅱ.Ⅰ.19.及其註釋對於中觀學派的這一問難,集中在量與正知對象的不同性的
說明。在註釋中說,量與其證知的事物——正知對象,儘管有其相似之處,但卻不屬同一
範疇。它說:
一盞燈火照明了一只瓶子,而我們的眼睛則照明(即看見)了那盞燈火。雖然有時是燈火
,有時是眼睛,那種照明(illumines),你必須承認是照明者(illuminator)的一種普
遍觀念(general notion)。同樣地,你必須承認量是獲得正知之方法的一種普遍觀念,
有別於正知的對象。當然,方法(means)與對象(object)不可視為同一範疇[36]。
依照引文看來,
正理學派以為,四量屬於「方法」(means)的範疇,而其所要證知的對象
——外在事物,則屬於「對象」(object)的範疇,二者有本質上的差異,所以不能像中
觀學派那樣,以為外在事物既然需要用四量來證知,就推論到四量也必須用其他量來證知
。
事實上,上面那段《正理經》Ⅱ.Ⅰ. 19.的偈頌,也有不同於前面引文的註釋:
就像燈火照明它自己和其它事物一樣,量證明了它們自己和正知對象的真實性。因此,現
量證明了它自己和感官對象的真實性[37]。
這段《正理經》Ⅱ. Ⅰ. 19.的註釋,和上引《迴諍論》文的意思比較接近。而《迴諍論》
的反駁是:
汝語言有過,非是火自照;以彼不相應,如見闇中瓶。此偈明何義?彼量如火,自、他能
成難,不相應。何以故?非火自照。如初,未照闇中瓶等,不可得見;以火照已,然後得
見。如是,如是,若火自照,初火應闇,後時乃明。如是得言火能自明。若初火明,則不
得言火能自照。如是分別火自、他照,義不相應[38]。
龍樹的反駁,明顯地以為,正理學派有關燈火的比喻,是不恰當的比喻;因為,
龍樹以為
燈火只能照明他物,無法自照。他透過「照(明)」一詞的語義分析,來達到否定燈火自
照的結論。他分析說:所謂的「照(明)」,必須由原先的黑闇,到照明後的光亮;就像
燈火把黑闇中的瓶子,照明而成光亮中的瓶子一樣。他又說:如果燈火能照明,那麼,依
據「照(明)」的這一定義,它必須原先黑闇的,後來才變成光亮的。而事實不然,燈火
打從被點亮時,就一直是光亮的。所以,龍樹又說:
於火中無闇,何處自他住?彼闇能殺明,火云何有明?此偈明何義?火中無闇,火處無闇
,云何名為明能破闇?若彼火中如是無闇,何處有闇,火能破闇?若當無闇可破滅者,云
何而得自他俱照[39]?
引文中,龍樹說到火中或火處並沒有黑闇存在,因此燈火並沒有把火中或火處之黑闇照明
成光亮,可見不合乎「照(明)」的字義。
但是,正理學派的學者也許會說:並不是點燃了燈火之後,火中或火處存在著黑闇,然後
燈火才把該一黑闇「照明」而成光亮。事實上,當燈火剛被點燃的一開始,它就「照明」
了它自己[40] 。對於正理學派的這一反駁,龍樹回辯說:
如是火生時,即生時能照,火生即到闇,義則不相應。此偈明何義?若火生時能自他照,
義不相應。何以知之?如是初火不能到闇。何以知之?若未到闇,不能破闇。若不破闇,
不得有明[41]。
龍樹的意思是:燈火剛被點燃時,無法「到闇」。既然無法「到闇」,就無法把黑闇破除
而成光明。問題是:什麼叫做「到闇」?巴達恰亞的英譯本《迴諍論》,把「到闇」一詞
,譯成:「與黑闇接触」(come in contact with darkness)[42]。而在龍樹的另一作品
《中論》當中,有相似的偈頌;其中,「到闇」一詞譯成了 「及於闇」[43] 。事實上,
它們都是梵文 prapnoti tamo的翻譯[44]。其中,prapnoti乃「到」的原文,由動詞pra-
ap變化而來。而pra-ap則有達到、抵達、遇到等意思[45]。依此看來,龍樹把站在實在論
立場之正理學派所主張的燈火與黑闇,當做兩個實體的存在物,就像一顆橘子與一只香蕉
一樣,可以彼此接近而緊密地接触在一起。這種接触在一起的狀態,就叫做「到」。龍樹
以為,如果像正理學派所說的那樣,火中或火處根本沒有黑闇的存在,燈火打從一開始就
能自己照明,不必與黑闇接触(到)之後,才把黑闇破除了,那麼,就有下面的困難產生
:
若火不到闇,而能破闇者,火在此處住,應破一切闇。此偈明何義?若汝意謂火不到闇能
破闇者,火此處住,則應能破一切世間所有處闇。何以故?俱不到故。而實不見有如是事
。若俱不到,云何唯能破此處闇,不破世間一切處闇?若汝意謂火不到闇而能破闇,義不
相應[46]。
龍樹的意思是:如果火中或火處沒有黑闇存在,使得燈火不必接触(到)該一黑闇,就照
明了燈火自己,那麼,此處的燈火也應破除(照明)他處的一切黑闇。為什麼呢?因為,
燈火沒有接触(到)他處的黑闇,和沒有接触(到)火中或火處的黑闇既然都相同,那麼
,燈火既然能夠自照,它也應該能夠照明他處的一切黑闇才對。
以上有關燈火的論證,龍樹似乎是在討論燈火的不能自照;但實際上卻在證明量的無法證
明自己的成立。
明顯地,
儘管正理學派以為量之方法(means)與量之對象(object)屬於不同的兩個範疇
,以致有其本質上的差異;但是,龍樹仍然認為二者同屬一個範疇,以致如果外物(正知
對象)必須經由量來證知,那麼,量也必須經由其他的量來證明其可靠性。在龍樹看來,
量由他量來證明是不可能的(因為這樣一來就有無窮後退之過),因此,正理學派有關量
的主張,自然是困難重重的。
龍樹為什麼會把量和所量(prameya)——正知對象視為同一範疇呢?原因是基於他那量與
所量二者相依相成的「緣起」(因緣生)思想。也就是說,量是相對於所量而存在的;反
之,所量也是相對於量而存在的。沒有量,就沒有所量;沒有所量,也就沒有量。二者相
待而成。因此,依據龍樹 「眾因緣生法,我說即是無」[47] 的主張,量與所量都是空幻
無實的。有關這一點,應該是龍樹對於量的第三批判了。
(三)第三批判
龍樹把量與所量視為相待的「緣起」法,而歸入同一範疇之中,這在《迴諍論》中說得相
當清楚:
若量能自成,不待所量成,是則量自成,非待他能成。(以上第一頌。)
不待所量物,若汝量得成,如是則無人,用量量諸法。(以上第二頌。)
若所量之物,待量而得成,是則所量成,待量然後成。(以上第三頌。)
若物無量成,是則不待量,汝何用量成,彼量何所成?[48]
在這四首《迴諍論》的偈頌當中,第一首的註釋說: 「若汝意謂量與所量,如火成者,量
則自成,不待所量[49]。」龍樹的意思是:
如果量像燈火的自照一樣,也能自己證明自己
成立的話,那麼,量就不必依靠所量(其所證知的對象)即可自己成立。也就是說,龍樹
以為所謂的「自己證明自己成立」(自成,svatah sid-dhih)[50],是指不必依靠他物即
能自己成立的意思;相反地,凡是必須依靠他物才能成立的事物,都不是「自己證明自己
成立」(自成)的事物。因此,龍樹說: 「若自成者,則不待他;若待他者,非自成故[5
1]。」
在這種定義下,
正理學派的四量既然是「自成」的,就必須是不必依靠所量的對象即已存
在的實體。然而,這種獨立自存的量,龍樹認為是不可能存在的;所以在第二頌中,他說
:「不待所量物,若汝量得成,如是則無人,用量量諸法。」(詳前文。)龍樹的意思是
:
如果量是「自成」的實體,不必依靠所量的助成,那麼,量與所量之間的相對關係即不
存在。這樣一來,我們也就無法用量來證知所量的存在了。上引《迴諍論》第二頌的註釋
當中,龍樹把他的這些想法,表達而成下面:
若汝意謂不待所量而量得成,則無有人用量量法。有如是過。若何得人需用量者,不待所
量而得有量[52]。
其中,「無有人用量量法」一句,在巴達恰亞的英譯本《迴諍論》中作:「那些量就無所
量了」[53];意思是:量就成了沒有對象的量了。另外,引文最後一句——「若何得人…
…而得有量」,英譯本作:「但是,如果量是某物之量,那麼,它們就不能變成獨立於認
知對象的認知工具[54]。」
總之,從上引《迴諍論》中的第一、二首偈頌看來,
龍樹以為量是不能獨立於所量而「自
成」的;因為,量若「自成」,就會產生無所量(沒有量的對象)等過錯。這一批判,顯
然是建立在「自成」一詞的語意分析上。
事實上,上引《迴諍論》中的第一、二首偈頌,只是龍樹整個兩難論證(dilemma)的前半
——當量不必依存於所量時。而下面所要討論的第三、四首偈頌,則是這一兩難論證的後
半——當量依存所量時。在這後半當中,龍樹再度指出:即使量依存於所量,仍然有錯誤
存在。現在詳論如下:
第三首偈頌,巴達恰亞的英譯本《迴諍論》譯作:
然而,如果量相依於所量(prameya)而被證明,所量即不能相依於量而被證明。(以上第
三頌。)而且,如果所量(已經)獨立於量而被證明,你證明量又會有什麼用處呢? 它們
所能提供的目的〔已經〕被證明了。(以上第四頌。)[55]
在第三頌中,龍樹以為:
如果量的存在必須依靠所量才能證明,也就是說,量能證知所量
的真實性,那麼,量即是「能證知」,而所量是「所證知」。「所證知」的所量既然是被
「能證知」的量所證明,那麼,「所證知」的所量就不能反過來證明「能證知」的量是成
立的。所以,龍樹說:
……所證知的對象,不能證明能證知的工具。而量確實是能夠證明所量的工具。[56]
總之,前引第一~四首《迴諍論》的偈頌,乃是龍樹慣用之兩難式(dilemma)的全部。在這
一個兩難式的論證中,龍樹所要證明的結論依然是:量不是「自成」的。下面即這一兩難
式論證的簡化:
量依存於所量,或者量不依存於所量;
如果量依存於所量,則量不能被證明;
如果量不依存於所量,則量沒有所量的對象;
所以,量不能被證明,或者量沒有所量的對象。
兩難式中的第二個前提,即是上引第三、四頌的簡化[57] ;第三個前提,則是第一、二頌
的大意。而結論中的兩種情形——「量不能被證明」與「量沒有所量的對象」,自然都是
正理學派所無法接受的。這樣,龍樹就達成他批判正理學派的目的了。另外,值得注意的
是:兩難式中的第二、三個前提,都是依照歸謬證法,亦即「應成法」而證明成立的。(
詳見註解8。)
以上三個批判,是龍樹對於正理學派「量是實有」之主張而提出來的。在第一批判當中,
龍樹提出了自己的主張「空」,然後駁斥量、所量、以及「所遮」(甚至包括「能遮」與
「遮」)的真實存在性。這可以說是「形上學的」(metaphysical)批判。在第二批判當
中,龍樹從方法論(methodology)上指出:量與所量乃屬同一範疇的兩個概念,因此量也
和所量一樣,必須被其他的量所證明;但是,如此一來,即有無窮量之過錯。所以這是「
方法論上的」批判。而在第三批判當中,龍樹構作了一個兩難式的論證,探討量與所量之
間的依存關係,以證明量的並非「自成」。這可以稱為「相關性的」(relativistic)批
判;也可稱為「緣起論的」批判。這三個批判,構成了龍樹對於「量」之理論。而他的結
論則是:
量非能自成,非是自、他成,非是異量成,非無因緣成[58]。
三、「量」與「二諦」的關係
從上文看來,無可置疑地,龍樹在《迴諍論》中確實激烈地批判了正理學派所主張的四種
認知的工具——「量」。然而,引文中我們也說過,龍樹在他的作品當中,卻又自己大量
採用了「比量」——邏輯的推論;這特別是指窮舉證法(例如「兩難式」)和被後代中觀
派學者稱為「應成法」的歸謬證法[59]。事實上,即使在《迴諍論》中,龍樹也明顯地用
到了兩難式和應成法;上文第三批判中所引用的第一~四頌,即是一個實例。
更有甚者,龍樹的《中論》當中,不但大量地應用了窮舉證法和歸謬證法(應成法)而且
還非常相似地用到了因明中的「三支作法」[60]。例如,《中論(卷四).觀邪見品(第
27)》,第22頌即說:
五陰常相續,猶如燈火炎,
以是故世間,不應邊無邊[61]。
頌文的第一句可以看作是「因支」(即理由),第二句可以看作是「喻支」(即實例),
而後兩句則是「宗支」(即主張或結論)。這樣,頌文即可改寫成下面的「三支作法」:
宗:世間(即實有,pravartate)與有邊或無邊不相應;
因:因為(世間之)五陰相續流變的緣故;
喻:凡是相續流變的事物都是與有邊或無邊不相應的,例如燈焰。
龍樹的頌文不是嚴格意義的「三支作法」,因為原文中「因支」與「喻支」並沒有分開,
而是合成一句。也就是說,頌文的第一、二句,在原文中作:
skandhanamesa samtano yasmaddiparcisamiva / pravartate tasmannantanantavattvam
ca yujyate //[62]
其中,skandhanam 是「八轉聲」(astavibhaktayah)[63]中的「屬聲」(svamivacane)
,亦即文法中的「所有格」(屬格,genitive case);因此應該譯為「(眾多)五陰的」
。同樣地,diparcisam也是屬聲,應譯為「(眾多)燈焰的」。這兩個形容詞都是用來形
容主詞 esa samtanah(這個相續)。因此,前半頌應該譯為:「由於(yasmat)(眾多)
五陰的(這個)相續,就像(iva)(眾多)燈焰一樣」;甚至,更精確地應該譯為:「像
(眾多)燈焰一樣的(眾多)五陰的(這個)相續」。顯然,這並不是一個完整的句子,
而只是一個句子的主詞(subject)而己[64]。即使再加上下半頌的第一個字 pravartate
〔意思是:它(指相續)在進行著〕,而成完整的句子,但也只是下面一句而已:「由於
像燈焰一樣的五陰的相續正在進行著」[65]。可見前半頌並沒有真正獨立的「因支」與「
喻支」[66]。因此,上引頌文依照梵文原典看來,並不是一個真正的「三支作法」。而實
際上,「三支作法」的理論,遲至第五世紀,才由陳那(A.D. 400-480)所建立起來[67]
;龍樹是第二~ 三世紀的人,自然不可能採用嚴格意思的「三支作法」。
儘管如此,正如上文所說,《中論》中的這首偈頌,已經非常接近「三支作法」的形式,
而它本身顯然也是一個邏輯上的推理方式——比量,因此,龍樹的作品當中,大量地採用
比量,是一個不容懷疑的事實。
龍樹既然在他的作品當中大量採用比量,為什麼卻又在他的《迴諍論》中,嚴厲地批判正
理學派所提出來的四量呢?而這二者之間的矛盾,又如何解消呢?筆者以為,要回答這些
問題,必須說到龍樹的二諦論。
二諦是俗諦(世俗諦)與真諦(第一義諦)。前者是指一般的世間常識;後者則指超越世
間的(解脫世間的)究竟真理。龍樹在《迴諍論》中,曾這樣地用到了這兩個概念:
……我依於世諦,故作如是說。此偈明何義?……又我所說,不違世諦,不捨世諦。依世
諦故能所一切諸法體空。若離世諦,法不可說。佛說偈言:『若不依世諦,不得證真諦;
若不證真諦,不得涅槃證。』[68]
引文中的最後一首偈頌,幾乎完全一樣(只有最後稍有差別)地出現在《中論(卷四).
觀四諦品(第24)》的第10頌當中[69]。
這段引文,在《迴諍論》中是用來回答正理學派的問難:
如果一切皆空,那麼「一切皆空
」這句話本身也是空;如果「一切皆空」這句話也是空,那麼這句話就無法否定事物的真
實性,因為一個空的東西並沒有否定的作用。龍樹的回辯則是:
並不是空的東西都沒有它
的功能或作用;也並不是空的東西就不能用語言來描述它。在超越世間的究竟真理——「
真諦」當中,一切皆空,沒有功能與作用,也沒有語言能夠描述它;但是,在一般的世間
常識——「俗諦」之中,卻可以有功能與作用,也可以用語言來描述。這是龍樹對於正理
學派之問難的回辯[70]。在這一回辯當中,龍樹並沒有論及「量」的問題。因此,我們可
以追問的是:在「真諦」當中,一切皆空,當然包括正理學派所提出來的四量,也在否定
之列。但是,在「俗諦」當中,龍樹是否允許四量的存在並承認它們的功能與作用呢?答
案是肯定的。我們的理由有二:(1)《迴諍論》中明文說到了俗諦的功能;(2)《中論》中
明文說到「空」是為了建立一切法。
就(1)點理由來說,上引《迴諍論》文「若離世諦,法不可說」,依巴達恰亞的英譯本,應
作:
「如果不依靠俗諦,就不可能教導絕對的真理(法,dharma)。」[71]可見俗諦的功
能在透過它來教導絕對的真理——「法」。這意味著為了要把絕對的真理詮釋清楚,不惜
利用一般世間所認可的各種常識,其中自然包括四量在內,來當作暫時的工具。我想,這
就是龍樹為什麼一方面主張一切皆空,因此四量也空,而另一方面卻又大量採用比量來證
明其主張的原因。依照龍樹看來,一切皆空(因此四量也空)是他所謂的絕對真理——「
法」;而俗諦中的比量,正是可以達到教導這一絕對真理之目的的一種工具。
其次,就第(2) 點理由來說,《中論(卷四.觀四諦品(第24)》,一開頭即說到外人批
評龍樹的「空」破壞了佛所說的四諦、四果、四向、以及三寶等有關「罪福」的道理。緊
接著,龍樹則反駁說:所謂的「空」,不但不會破壞「罪福」的道理,而且相反的,正是
為了建立起 「罪福」的道理,才要主張 「空」[72]。龍樹下結論說:
「以有空義故,一切法得成;若無有空義,一切則不成。」[73]依此類推,龍樹雖然站在
一切皆空的立場,否定了正理學派的四量,但是,事實上他卻給予四量一個之所以能夠成
立的理論基礎。龍樹有關「空」的哲學,乃立基於「因緣生」(緣起)的理論基礎;所以
他說: 「眾因緣生法,我說即是無(空)。」又說「未曾有一法,不從因緣生,是故一切
法,無不是空者[74]。」因此,就四量而言,四量乃依存於其「所量」(prameya)而有;
沒有「所量」四量也就不成其為四量。就這個(因緣生的)意義而言,龍樹說四量是「空
」的。這種意義的「空」,否定的只是四量的獨立性。龍樹把這種不必依存於其他條件(
因緣)的獨立性,稱為「自性」。因此,所謂四量是「空」的,意思是四量沒有「自性」
;亦即四量是「自性空」(無自性)。
四量的「自性」雖然是空的,但它們仍然可以有各自不同的功能或作用。龍樹曾在《迴諍
論》中舉了「化人」與「幻人」為例,來說明一個「空」的東西,仍然有它的功能或作用
。他說:
化人於化人,幻人於幻人,如是遮所遮,其義亦如是。此偈明何義?如化丈夫於異化人,
見有去來種種所作,而便遮之。如幻丈夫於異幻人,見有去來種種所作,而便遮之。能遮
化人彼則是空;若彼能遮化人是空,所遮化人則亦是空。或所遮空,遮人亦空。能遮幻人
彼則是空;若彼能遮幻人是空,所遮幻人則亦是空。若所遮空,遮人亦空。如是,如是,
我語言空,如幻、化空。如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語空故則不能遮一切諸
法有自體者,汝彼語言則不相應[75]。
此處,所謂「化人」是指人造的人[76],類似中國古代高僧所說的「機關木人」;而「幻
人」則是指魔術師所變化出來的人。這兩種人自然都是不真實的(人),亦即是「空」的
(人)。但是,這兩種「空」的人,卻能夠阻止(遮)另外兩種「空」的人,去做某些事
情(去來種種所作)。也就是說,甲化人(即註釋中的「化丈夫」)(遮)乙化人去做某
些事情[77]。而能阻止(能遮)的甲化人和甲幻人,是空的;被阻止(所遮)的乙化人和
乙幻人,也是空的。
龍樹舉這兩個例子的目的,乃在說明作為「能遮」的語句——「一切皆空」,以及作為「
所遮」的一切事物(自然包括四量),雖然都像甲、乙幻人、化人一樣,都是空的,但是
「遮」(阻止)的作用卻仍然可以存在。可見,一個「空」的東西,並不是就沒有它的功
能或作用。
這樣看來,
龍樹儘管否定了正理學派所提出來的四量,說它們都是「空」的;但是,所謂
的四量是「空」,意思僅僅止於四量的沒有「自性」,亦即僅僅止於四量無法獨存於其「
所量」的事物之外。龍樹並不進一步否定四量的功能或作用。這也許就是他之所以依然大
量採用比量的原因吧?
龍樹在他的《中論(卷四).觀四諦品(第24)》,第18頌說到:「因緣生」的意義就是
「無」(空),就是「假名」,也就是「中道」[78]。因此,當他說四量是「空」(無)
時,他的意思是:四量乃依存於其他的條件(例如「所量」)而存在——「因緣生」。而
且,四量是「假名」。在此,所謂假名,是指為了把自己已知的消息(道理)教導、或傳
遞給別人,因此而彼此同意、約定的一種表達方式[79]。例如,就四量而言,它們雖然都
是空的,但是,為了要把佛教的真理——「一切皆空」教導其他的眾生,因此,也不妨採
用這些世間人共同約定的認知方法,來達到教導「一切皆空」的目的。這是為什麼龍樹一
方面激烈地否定正理學派的四量,另一方面卻又大量採用比量的原因[80]。龍樹就把這種
一方面否定事物(例如四量)的真實性,二方面又肯定其世俗功能——教導、傳遞消息的
功能,稱為不偏不倚的中庸之道——「中道」。
四、結論
上文說到,
在龍樹的哲學當中,一切皆空的「真諦」與不妨是有的「俗諦」之間,不但不
相矛盾,而且二者之間還存在著依存的關係。因此,真諦當中儘管四量都是空的,但是,
俗諦當中,為了教導眾生的目的,不妨把四量當做方便的工具——「假名」。
在龍樹的哲學裡,一方面採取否定的立場,二方面卻又肯定了許多世俗的價值,是常常見
到的事情。在《迴諍論》和《中論》中,他用「真諦」與「俗諦」,乃至「無」(空)與
「假名」等兩組概念,來解消二者之間所存在的可能矛盾。而在《大智度論》當中,他又
採用「四悉檀」與「二道」的說法,來統攝二者之間的關係。
《大智度論》卷一,曾把佛法區分為二種「悉檀」[81]: (1)世界悉檀;(2)各各為人悉檀
;(3)對治悉檀;(4)第一義悉檀[82]。其中,前三者是指世俗的常識(世界),或為特定
對象而說的道理(各各為人),乃至為了治療特殊煩惱而設定的法門(對治)。而最後的
第一義悉檀,則是指超越世間的究竟真理。因此,從「如如法性」或「實際」而言,前三
悉檀都只是方便施設,因此都是虛妄不實的道理;相反地,第一義悉檀則是真實的道理。
所以,《大智度論》卷一說:「如如法性、實際,世界悉檀故無,第一義悉檀故有;(各
各為)人等亦如是。」[83]但是,從解脫前的凡夫階位來看,世俗的一切(世界悉檀等)
不妨看成是有,只有第一義悉檀才是空的。所以, 《大智度論》卷一又說:「世界悉檀(
等)故有,第一義悉檀故無。」[84]在此,第一義悉檀即是《中論》和《迴諍論》中的「
真諦」和「無」(空),而前三悉檀則是「俗諦」和「假名」。所以,四量的空,乃是依
據第一義悉檀而言;而四量的大量採用,則是依據前三悉檀的方便手段。
龍樹在他的《大智度論》卷七十一,還說: 「二人者,般若及方便。般若波羅蜜能滅諸邪
見煩惱戲論,將至畢竟空中。方便將出畢竟空。」[85]這是註釋《摩訶般若波羅蜜經(大
品般若經).譬喻品(第51)》的一段論文。經中用五種譬喻,說到一個雖然 「有信、有
忍、有淨心、有深心、有欲、有解、有捨、有精進信」的菩薩,如果沒有「般若(之)方
便」,依然會 「中道(中途)衰耗,墮聲聞、辟支佛地」;因為信、忍、乃至精進信等,
都只是 「世間功德」的緣故[86]。龍樹在註釋這段經文時,一開頭即說有兩種菩薩: 一
、得諸法實相;二、雖未得實相,但在佛道當中卻有信、有忍、乃至有精進信者[87]。最
後則下結論說,這兩種菩薩都必須具足般若與(般若之)方便,才能成就解脫之道[88]。
在《般若經》中,「般若」一詞通常被視為是理解一切皆空的一種超越的智慧[89] 。而「
方便」,其梵文字義是:接近(目的)、前進、抵達、達到目的之方法、打敗敵人的手段
、計謀、策略等[90]。《大般若經(卷329).初分巧方便品(第50之2)》曾有一段有關
「方便」的經文:
一切法空,皆不可說。如來方便,說為無盡,或說無數,或說無量,或說無邊,或說為空
,或說無相,或說無願,或說無作,或說無生,或說無滅,或說離染,或說寂滅,或說涅
槃,或說真如,或說法界,或說法性,或說實際。如是等義,皆是如來方便演說……如來
甚奇,方便善巧。諸法實相,不可宣說,而為有情方便顯示[91]。
依此看來,所謂「般若」,乃是證得一切皆空之絕對真理的智慧。其所證得的真理,即是
《迴諍論》和《中論》裡的「真諦」;佛、菩薩依此而宣說之道理,即是前文《大智度論
》中所說的「第一義悉檀」。而所謂「方便」,乃是克服菩薩道中所可能遇到的困難——
例如退轉為聲聞、辟支佛的小乘心,也是體悟「空」之絕對真理之後,為了教導眾生,而
暫時採用的手段或方法。亦即是《迴諍論》和《中論》裡所說的「世諦」,或《大智度論
》中所說的前三悉檀。而正理學派所提出的四量,從「般若」道的觀點來看,自然是空幻
不實的;但從「方便」道而言,卻不妨是菩薩自證涅槃或度化眾生所可以採用的暫時性手
段或方法。這是為什麼龍樹一方面嚴厲地批判四量,另一方面卻又在他的作品當中大量採
用四量(特別是比量)的原因。
[1] 量,有測量(measure)、尺度(scale)、準則(standard)、權威(authority)等
意思;引申而成獲得正確知識的方式。(參見:Sir Monier Monier-Williams, M.A.,
K.C.I.E., A Sanskr-it-English Dictionary, Delhi: Motilal Banaridass, 1970,
p.685,c.)量,是外在世界之「所量」(prameya)與認識外在世界之個人——「量者
」之間的媒介或橋梁。也就是說,「量者」應用了「量」,來正確地認識「所量」。
印度哲學中,由於學派的不同,對於「量」的數目到底多少,有很大的岐見。唯物學
派只承認一種「量」,即「現量」,亦即感官知覺。佛教和勝論學派承認有「現量」
與「比量」二種「量」;其中,「比量」是指邏輯上的推論。數論學派則在兩量之外
,又進一步承認了第三量——「阿含量」,亦即權威人士所說的道理。而正理學派則
主張有四量,新加的一量是「譬喻量」,亦即類比。另外,彌漫沙學派的學者——婆
巴卡拉斯,主張在四量之外,應該增加「義準量」,亦即預設。而同屬彌漫沙學派的
學者巴達斯以及吠檀多學派,則主張有六量,新增加的一量是「無體量」。另外,古
史傳則認為應有七種或八種量;新增加的是:可能性與傳說。〔以上參見:The Nyāy
a Sūtras of Gotama, (tr.by M.S.C.Vidyābhu?ana,) New Delhi: Oriental Books
Reprint Co., p.2〕
[2] 參見:The Nyāya Sūtras of Gotama, p.2.,四種「量」的中譯,都是依據後魏.
毘目智仙共瞿曇流支所譯之《迴諍論》的譯名。(參見《大正藏》卷32,頁13,下。
)
[3] 譬喻量(upamāna),即是比較(comparison)的一種。《正理經》I.I.6.曾有定義
說:「譬喻是經由已知事物與某物之相似性,而獲知該物的知識。」(參見(註1)末所
引書,p.3.)在註譯中並舉了一個例子說明:某人從林居者口中,聽說 bos gavaeus
是一種像牛的林中動物。一次,當他到了森林裡時,看到了一種像牛的動物,於是,
他知道此一動物即是 bos bavaeus。他之所以知道此一事實,依《正理經》之說,乃
是透過「譬喻量」而得知。在此,牛是已知的事物,bos gavaeus是未知的事物,但二
者之間存在著某種相似性。認識者——量者(pramātā)透過所觀察到的這種相似性
,而認知到一個原本未知的事物——bos gavaeus。所以《正理經》才會說:「譬喻是
經由已知事物(牛)與某物(bos gavaeus)之相似性,而獲知該物(bos gavaeus)
的知識。」
[4] 阿含量(āgama)又名「聖言量」(?abda)。阿含(āgama)的字義是(水流的)過
程、(血液等的)流出、源頭等意思;引申為傳統的教義或訓示(如種經中的《阿含
經》)。(參見:Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p.129, c.)
而聖言(sabda)的字義則是聲音,自然是指傳統歷史中有權威之聖者所說過的道理而
言。《正理經》I.I.7.的註解中,列舉了三種「可信任的人」:大仙(??i)、聖者(
ārya)和彌離車(mleccha,即外地人)。(參見:M.S.C. Vidyābha?ana, The Ny
āya Sūtras of Gotama, p.4)
[5] 參見:《大正藏》卷32,頁13,下:頁14,中~下;頁16,上;頁19,上~20,下。
[6] 《正理經》目前的版本,並不是瞿曇所著的原貌,而是紀元後250-350 年間的作品。
理由是:《正理經》Ⅱ.Ⅰ.及Ⅳ.Ⅰ.中,對於龍樹和其弟子提婆(?ryadeva; 175-27
5)的主張,做了許多批判。(參見:M.S.C.Vidyābhusana, The Nyāya Sūtras o
f Gotama,pp.x, 22-42,117,120.)因此這些部分不可能是瞿曇的思想。威迪亞布沙
那(S.C.Vidyābhusana)甚至以為,《正理經》只有第Ⅰ篇是瞿曇的作品,其他Ⅱ
~Ⅳ篇由於討論了勝論(Vai?e?ika)、瑜伽(Yoga)、彌曼沙(Mimāṃsā)、吠
檀多(Vedānta)和佛教等學派的教義,不可能出自瞿曇的手筆。而第Ⅴ章是一些詳
細而瑣碎的回答、回辯,也不是出自慣於粗略回答之瞿曇的手筆。(參見:前書,頁
x.)儘管《正理經》並非瞿曇原著之本來面貌,但是,至少它的第Ⅰ章篇,出自瞿曇
的手筆。而四量說正好出現在第Ⅰ篇中(詳(註2)),因此,可以肯定的是:龍樹《
迴諍論》所批判的四量,正是正理學派或甚至是《正理經》(第Ⅰ篇)中的四量。
[7] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁35,中。
[8] 《中論》中用到了邏輯推論——比量,最明顯的例子是卷一,〈觀去來品第二〉中的
證明沒有「去(法)」(亦即運動)。龍樹首先把「去」(運動)之可能存在的地方
,分成了兩類:已去、未去、以及去時,亦即運動後、運動前、與正在運動時。他說
,如果有「去」,那麼,「去」必定存在於已去、未去、去時三者之中。然後他說:
「已去無有去,未去亦無去。」(引見《大正藏》卷30,頁3,下。)他的意思是,在
運動結束以後(已去)和在運動尚未開始以前(未去),都沒有運動(去)的存在。
這是很明顯的事實。因此,唯一可能有運動(去)存在的地方是正在運動時的「去時
」。但是,龍樹卻接著否定說:「去時亦無去。」(同前引。)為什麼正在運動時也
沒有運動的存在呢?他回答說:「若言去時(有)去,是人則有咎,離去有去時,去
時獨去故。若去時有去,則有二種去,一謂為去時,二謂去時(中之)去。」(同前
書,頁4,上。)龍樹的意思是,如果承認正在運動時,有運動的存在,那麼就有兩
種運動(去),一是正在運動的時間(去時),另一則是時間之流當中的運動者(去
時去)。前者是指時間的存在,後者則是附著在運動物體(如車輛或行人等)之上的
運動狀態。而在龍樹一切事物都是「因緩生」(pratītyasamutpanna)的哲學預設
之下,有獨立自存的時間(去時)和獨自存在的運動狀態(去時去),是矛盾而不可
理喻的。因此,他總結地說:「去時亦無去。」在這一長段證明沒有「去」的論證當
中,龍樹把「去」的可能存在之處,分類而成已去、未去和去時;這明顯地採用了窮
舉證法(proof by cases,又名「分類證法」)。而在證明沒有「去時去」時,龍樹
從「去時(有)去」的假設,推論到有兩種「去」(去時與去時去)的矛盾,然後否
定了「去時(有)去」的假設,得到沒有「去時去」的結論;這是歸謬證法(reduct
io ad absurdum)的應用。龍樹的作品當中(不限於《中論》),常是這兩種邏輯推
論的交互應用;而其中的歸謬證法,被後代的中觀學派的學者們,例如第七世紀前半
的月稱(Candrakīrti);稱為「應成法」(prāsangika)(參見:T.R.V. Murti,
The Central Philsophy of Buddhism, George Allen and Unuin,1955, p. 87.)
[9] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁16,上。又見E.H.Johnston and A. Kunst, Th
e Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna, in K. Bhattacharya, The Dialectical
Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),Delhi: Motilal Banarsidass,
1978, p.14.
[10] 原註,「何」乃「可」字之誤。(參見《大正藏》卷32,頁16,註①。)另外,同一
首詩偈,重複出現在《大正藏》卷32,頁19,上時,「何」亦做「可」字,可見應是
「可」字才對。
[11] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁16,上。
[12] 巴達恰亞的英譯本《迴諍論》,名為「龍樹的辯證法(迴諍論)」(The Dialectica
l Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī)。由德里(Delhi)的莫提拉.
班那西達斯公司(Motilal Banarsidass),在1978年出版。書本並附有強士通(E.H
.Johnston)和庫恩特(A.Kunst)所合編的《迴諍論》梵本原典。
[13] K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyārartanī
), p.9.
[14] Ibid.
[15] Ibid. 另外,原註說,偈頌最後說到的drsfānfa,是指譬喻量(upamāna)的意思
,因為在《迴諍論》的註釋當中,一直都用「譬喻量」一詞。
[16] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁16,上。
[17] 所謂「能否定的語言」,可以從下面的實例得到進一步的了解:當我們說「一切皆空
」這句說時,這句話即是「能否定的語言」——「能遮」。同樣地,當我們說:「
室空無馬」這句話時,這句話即是「能遮」。〔有笑「室空無馬」一句,出自提婆(
?ryadeva),《百論》卷下;引見《大正藏》卷 30,頁 181,下。〕
[18] 引見《大正藏》卷30,頁181,下。
[19] 《正理經》Ⅱ.Ⅰ.12. 說:「如果現量和其他各量是不可能的,那麼,否定它們也是
不可能的。」Ⅱ.Ⅰ.13.又說:「其次,如果你否定了(prati?edha)所有的量,那
麼,否定(prati?edha)本身也是不可能的。」在註釋中又說:「如果你想證明任
何事情(例如否定),你只能經由現、比、譬喻等量才有可能。如果你否定了它們
,你就無法證明事物的存在。因此,你無法證明否定本身的真實性。」(以上見:M
.S.C.Vidyābhu?ana, The Nyāya Sūtras of Gotama,New Delhi: Oriental Book
s Rrprint Corporation,1975, p.26.)從《正理經》的偈頌及註釋來看,正理學派
確實主張否定(prati?edha,遮)的真實存在性。
[20] 同前書,卷30,頁181,下。
[21] 拙文〈龍樹《迴諍論》中的「空」之研究〉(刊於《華岡佛學學報》第8期,台北:
中華學術院佛學研究所,民國74年),曾論及《正理經》的註釋者-瓦沙耶那(Vāt
yāyana;A.D.450-500),以為不存在的「非實有」(asadbhāva)是一種存在(bh
āva),名為「能分別之所分別的存有」(vi?e?yā-vi?e?anā-bhāva)。這種「
存有」,可以經由一種叫作「無體量」(anapalabdhi-pramāna)的認知工具,而認
知其真實存在。而成立於西元50-150年間的《勝論經》(Vai?e?ika-sūtras),在
其註釋當中,也把「不存在」(asat),列入七種真實存在的範疇——「句義」(pa
dārtha)當中,並且可以經由「對比」(contrast)而認知其存在性。可見,把不
存在的「無」或「無馬」視為一種存有,是印度許多學派的共同主張。
[22] 參見註解⑧。
[23] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁21,下~22,上。其中,最後一句的「枉」原
作「抂」,但原註說,在宋、元、明三本,以及宮內省圖書寮本(舊宋本)當中,「
抂」階作「枉」。因此本文改正為「枉」。另外,同句最後一字原本做「成」。但原
註說,明本作「我」。(以上皆見《大正藏》卷網英譯本《迴諍論》,亦作「我」(
me),因此改正如文。〔K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjun
a(Vigrahavyāvartani), p.40~41.〕
[24] 引見:K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāva
rtani), pp.40~41。
[25] 有關「告訴我人」(jñāpayati)一詞,出自《廻諍論》:「以無法體,知無法體
;以有法體,知有法體。」(引見《大正藏》卷32,頁32,上。)其中的「知」字,
即梵文jñāpayati的漢譯。K.Bhattacharya的英譯本《廻諍論》,把這兩句譯成下
面:「由於沒有自體(asati svabhāve),因此,語言(指「一切皆空」一句)告
訴我人(jñāpayati)事物都是沒有自體的(bhāvā nihsavabhāvā iti)。」
〔見:The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.42]
依此看來,所謂的「室」,並不是把一個原本存在的事物之「自體」(svabhāva,
又譯「自性」)否定掉,它的作用只在糾正我人把不存在的「自體」誤為存在的這一
錯誤而已。也許,這就是《維摩詰所說經》卷中(文殊師利問疾品第五)所說的「但
除其病,而不除法」吧?(引見《大正藏》卷14,頁545,上。)
[26] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁19,上。
[27] 引文中的第一句偈頌,K. Bhattacharya 譯作:「如果我經由現量等量,而後認知某
物,那麼,我將有所肯定或否定(pravartayeyaṃ nivartayeyaṃ vā)。(但是,
)由於事物並不存在,我並沒有過錯(tadabhāvān me 'nupālambha?)。」〔見
:The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.24.〕因
此,中譯本的「取」應是「認知某物」(apprehended something)的翻譯:「轉迴
」則應是「肯定或否定」(either affirm or deny)的翻譯。
[28] K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nagarjuna(Vigrahavyavartani),
pp.24-25.
[29] 「我宗無物」一句是漢譯《迴諍論》的論文。(引見《大正藏》卷32,頁19,上。)
英譯本請見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrah
avyāvartanī), p.23.其中,「宗」(pratijñā)是主張、結論的意思。
[30] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁19,上。
[31] 有關龍樹所慣用的論證之一——窮舉證法,請見注釋8。
[32] 引見《大正藏》卷32,頁19,中。
[33] 這也是為什麼許多學者認為《正理經》的第Ⅱ篇成立於龍樹之後的原因。參見:中村
元主編,葉阿月譯,《印度思想》,台北:幼獅文化事業公司,民國73年,頁163-16
4。
[34] M.S.C.Vidyābhu?ana, The Nyāya Sūtras of Gotama, pp.27—28.
[35] Ibid, p.28.
[36] Ibid.
[37] Ibid.
[38] 引見《大正藏》卷32,頁19,中。
[39] 《迴諍論》;引見前書,頁19,下。
[40] 這一正理學派的反駁,被《迴諍論》寫成了下面數句:「若如是者,非火中闇,非火
處闇。如是,如是,火自他照。彼火生時,即能破闇。如是火中無闇,火處無闇。如
是火(初)生能照自他。」(引見《大正藏》卷32,頁19,下。)
[41] 引見《大正藏》卷32,頁19,下。
[42] 參見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāva
rtanī),p.29.
[43] 《中論(卷二).觀三相品(第七)》第十一頌說:「云何燈生時,而能破於闇﹗此
燈初生時,不能及於闇。」(引見《大正藏》卷32,頁9,下。)
[44] 參見:E.H.Johnston and A.Kunst, The Vigrahavyāvartanī, in K.Bhattacharya
,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.35.
[45] 參見:Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p.707, b.
[46] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁19,下。
[47] 《中論(卷四).觀四諦品(第二四)》,第18頌;引見《大正藏》卷30頁33,中。
其中,「眾因緣生法」是梵文pratītyasamutpāda?的翻譯;而「無」字則是梵文su
nyatam的翻譯,在其他的經論當中,也譯成「空」字。(以上參見:《大正藏》卷30
,頁33,註解⑤。)
[48] 引見《大正藏》卷32,頁20,上。
[49] 同前引。
[50] 梵文svata? siddhi? 乃第一頌中的原文。例如第一句——「若量能自成」,原文作:
yadi svata? ca pramā?ssiddhi? :最後一句——「非待他能(自)成」,則作:na
parāpek?ā svata? siddhi?。(參見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method
of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.30.)而所謂svata? siddhi?,則是自
己成就,自己確立,自己證實等意思;亦即自己在本質上的成立,不必依靠他物的證
明。
[51] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁20,上。
[52] 同前引。
[53] 參見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāva
rtanī), p.30.
[54] Ibid.
[55] Ibid., P.31.
[56] Ibid.
[57] 對於兩難式的第二難,龍樹不但以第三、四頌來證明會導出「量不能被證明」的困難
,而且,龍樹還用下面的第五、六頌,來證明量與所量「不相離」,以致量與所量「
二種俱不成」的過錯:「若汝彼量成,特所量成者,是則量、所量,如是不相離。若
量成所量,若所量成量,汝若如是者,二種俱不成。」(引見《大正藏》卷32,頁20
,中。)其中,所謂「不相離」,巴達恰亞的英譯譯作「互換」(interchange),
顯然那是梵文vyatyaya(交換、顛倒)的翻譯。〔參見K.Bhattacharya,The Dialec
tical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāvartanī),p.31]龍樹的意思是:如
果量必須依存於所量才能證明,那麼,量變成被所量所證明,所量變成能證明量的成
立。這樣一來,量即是所量,所量即是量,二者的地位對換了過來。因此,二者也無
法證明對方的正確性了。就像父生子、子生父,父子之間的關係(能生、所生的關係
)錯亂了一樣,所以龍樹說:「為是父生子,為是子生父?何者是能生,何者是所生
?為何者是父,為何者是子?汝說此二種,父子相可疑。」(同前書,頁20,中~下
。)
[58] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁20,下。龍樹的結論是:量不是自己能證明自
己成立的,不是自己和其他事物能證明成立的,不是其他的量能證明其成立的,但也
不是沒有條件它們就成立的。這相當於《中論(卷一).觀因緣品(第一)》的不自
生,不(自、他)共生、不他生和不無因生。(參見:《大正藏》卷32,頁 2,中。
)
[59] 參見註解⑧。
[60] 因明(Hetu-idyā),通常是指印度古代佛教,特別是瑜伽行派(Yogācāra),所
發展出來的一套邏輯理論。世親(Vasubandhu; A.D.320-400)之前的因明,稱為「
古因明」;陳那(Dignāga; A.D.400-480)之後的因明,則稱為「新因明」。(參
見:沈劍英,《因明學研究》,上海:中國大百科全書出版社,1985,頁28。)古因
明援用了正理學派的邏輯——「量」的理論,採用了五個支分(即部分,avayava)
,作為一個論證(比量)所必要的成分。通常即稱之為「五支作法」。五個支分是:
宗(即主張,partijñā)、因(即理由,hetu)、喻(即實例,udāharana)、合
(即應用,upanaya)、結(即結論,nigamana)。陳那的新因明,與古因明之間,有
許多的差異,其中之一即是新因明省去了五支中的後兩支,而成三支,故稱「三支作
法」。(參見前書,頁28-31)龍樹在《中論》裡所採用的「三支作法」,只能說是
擬似的樣子,並不是嚴格地符合「三支作法」的形式;因此,筆者稱之為「非常相似
」。
[61] 引見《大正藏》卷30,頁38,下。
[62] 引見:Kenneth K. Inada, Nāgārjuna, A Translation of his Mūlamadhyamakak
ārikā with an Introductory Essay, Tokyo: The Hokuseido press,1970, p.169
.
[63] 八轉聲乃梵文名詞語尾的八種變化(declension)。例如,五陰的原言是shandha;
當它是單數(singular)而且是當主詞(subject)時,應該寫成shandhah;當它是
多數(plural)主詞時,寫成 skandhāh;當它是單數所有格(genifive case)時
,寫成skandhasya;而當它是多數所有格時,則寫成shandhānāon。
[64] 完整句子的主詞在下半頌的第一個字pravartate,它是動詞字根pra-√ v?t(進行、
運轉)的第三人稱現在式。因此應譯為「它(指相續)在進行著」。如此一來,完整
的句子應是:「(由於)像(眾多)燈焰一樣的(眾多)五陰的(這個)相續正在進
行著」。而下半頌則應該譯為:「因此(tasimāt),它(指相續)不與有邊(anta
)和無邊(an-anta)相應(相關連或相結合)」。〔其中antānantavattvam 是ant
a-ananta-vattvan的連結(sandhi),而vattva同是「相似性」的意思。〕
[65] 詳前註。
[66] 所謂真正獨立的因支與喻支,意思是因支與喻支(或至少是因支)必須是兩個單獨而
完整的語句,而不僅僅是一個連結在一起的主詞。
[67] 參見註解60。
[68] 引見《大正藏》卷32,頁18,下。
[69] 參見《大正藏》卷30,頁33,上。又見:K.K.Inada: Nāgārjuna, p.146; E. H. J
ohnston and A. Kunst, The Vigrahavyāvartani of Nāgārjuna, p.29.
[70] 有關正理學派的這一個問難,以及龍樹的回辯,詳見:楊惠南,〈「空」否定了什麼
?——以龍樹《迴諍論》為主的一個研究〉,《台大哲學論評》第八期,台北;台灣
大學哲學系,1985,頁175-191。
[71] 引見:K.Bhattacharya,The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigrahavyāva
rtanī),p.22.
[72] 詳見:《大正藏》卷30,頁32,中~34,下。
[73] 同前書,頁33,上。
[74] 同前書,頁33,中。
[75] 《迴諍論》;引見《大正藏》卷32,頁18,上-中。
[76] artificially created person 是 K. Bhattacharya的翻譯;參見,The Dialectica
l Method of Nāgārjuna,p.18. 梵文 nirmitaka乃由動詞字根nir-√ mi(用神通
製造)的變化語。
[77] 在K.Bhattacharya的英譯中,乙化人和乙幻人分別由甲化人和甲幻人自己的幻化能力
所製造(svamāyayā ????am)出來。這樣一來,就更富趣味性了。(參見:The Di
alectical Method of Nāgārjuna,p.18.)
[78] 原偈頌是:「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。」(引見《大正
藏》卷30,頁33,中。)其中,依照梵文原典,「眾因緣生法」是 ya? pratītyasa
mutpāda?的翻譯,意思是指那些(ya?)由各種條件(因緣,pratītya)所生起(s
am-ut pāda)的事物。〔在此,生起(samutpāda)一詞乃由動詞字根sam-ud-√ p
ad所變化而來。〕「無」又譯作「空」或「空性」,乃梵文 ?ūnyatā的翻譯,意思
是:不存在、虛無、不真實。而「中道」應是梵文ma-dhyamā-pratipad的翻譯,但
在原頌文中卻作:pratipad madhyamā。(其中,madhyamā是中間、中庸、平均值
的意思,而 pratipad 則是抵達、涉足、發現、理想、學習的意思。)另外,「假名
」是梵文prajñāpti 的翻譯。而prajñāpti 的原義有:教導、教示、消息、約
定、同意等。(參見:Monier-Willianms, A Sanskrit-English Dictionary, p.659
,a.)意思是為了要把消息教導他人或傳遞消息給他人,而彼此同意、約定的一種(
教導、傳遞)方式。
[79] 詳前註。
[80] 在古代的中國,「假名」一詞往往被理解為不真實的「假有」。這如果不是一種誤解
,就是一種引申的意思,而非它的原意。其實,在中文裡的「假」,固然有虛幻之「
假有」的意思,但也有「假借」亦即暫時借用的意思。後者才是「 假名」一詞的原
義。
[81] 梵文siddhānta一般漢譯為「成就」,有最終目的、(論證之)結論、確定的意見或
教理、公理(axiom)公認的真理等意思。(參見: Monier Monier-Willianms, A S
anskrit-English Dictionary, p.1216, a.這四種悉檀(即道理),能使眾生獲得利
益,因此稱為「悉檀」(成就)。
[82] 參見:《大正藏》卷25,頁59,中。
[83] 同前書,頁59,下。
[84] 同前引。
[85] 引見:《大正藏》卷25,頁556,中。
[86] 參見前書,頁555,中~556,中。
[87] 同前書,頁556,上~中。
[88] 值得注意的是,上面引文中所說的「二人者,般若及方便」,並不是分別指這兩種菩
薩。事實上,它是註釋經文中所舉的最後一個譬喻中的二人——「兩健人」。這兩個
健壯的人就像般若與方便。能把行走在長遠之菩薩道中的病弱老人(譬喻菩薩)。扶
持起來。繼續完成其未竟之業。(參見:《大正藏》卷25,頁556,上~中。)
[89] 例如,《摩訶般若波羅蜜經(卷三)。集散品(第九)》即說:「何者是般若波羅蜜
?何以故名般若波羅蜜?……若法無所有、不可行,是般若波羅蜜……內空故。外空
、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空
、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空故……。」(引見《大
正藏》卷8,頁236,中。又見:《大智度論》卷43;《大正藏》卷25,頁369,中~3
71,中。)
[90] 參見:Monier Monier-Willianms, A Sanskrit-English Dictionary, p.215,b.
[91] 引見《大正藏》卷6,頁687,下。引文中最後的「方便善巧」,應是梵文upāya-ku
?ala 或 upāya- kau?ala 的翻譯。其中,ku?ala譯為「善巧」,有正確、恰當、適
當、良好、健康、巧妙等意思。而kau?ala 也同樣譯作「善巧」,而有幸福、幸運、
榮譽、成功、巧妙、聰明等意思。(參見Monier Monier-Williams, A Sanskrit-Eng
lish Dictionary, p. 297, b.p.317, c.)因此,所謂「方便巧善」,應指一種可以
克服困難而帶來成功,幸福的方法或技巧。
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以慧體為根基,航行法海而不懈,
以慈悲為彼岸,終其一生而不毀。 人間佛教的菩薩行者 印順和尚
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→ Crazyfire:至於文中所提的龍樹三大批判 精要來說 59.115.133.112 09/05 22:41
→ Crazyfire:第一批判:是要破除具"實有"傾向的這種錯 59.115.133.112 09/05 22:42
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