敦煌古藏文P.T.55《解夢書》研究／鄭炳林 陳于柱

作者mormolyca (銀碗盛雪)

看板Buddhism

標題敦煌古藏文P.T.55《解夢書》研究／鄭炳林　陳于柱

時間Thu Jan 14 17:31:18 2010

敦煌古藏文P.T.55《解夢書》研究鄭炳林　陳于柱《蘭州學刊》2009年第5期　　敦煌寫本P.T.55《解夢書》是目前所知敦煌遺書中唯一的一篇古藏文解夢書，其學術價值之高，自不待言。對於本件寫卷，最早由拉露女士和今枝由郎先生簡要介紹，1978年巴黎法蘭西科學院西藏學中心和巴黎圖書館東方手稿部合編的《敦煌藏文選集》第一集予以收錄。在黃維忠博士的幫助下，我們曾於上世紀90年代對P. T55《解夢書》作了釋讀和漢文轉譯。[1] 但關於P.T.55《解夢書》的抄寫時間與背景、文本特點、適用群體等關鍵問題迄今仍無專文研究，這些問題的釐清，對於學界進一步復原唐宋敦煌吐蕃族群的社會生活與精神信仰實景至為重要。　　依諸家介紹，P.T.55現存208行，觀該卷圖版，[2] 前殘尾似完整，中間靠後部分附有一圖，圖前后文筆走勢大體一致，因此全卷很可能為一人所寫。就內容而言，寫卷第1─180行為《十二因緣占卜書》，181─189行是佛教詞彙， 190─208行即為《解夢書》。從《解夢書》與《十二因緣占卜書》、佛教詞彙相連抄來看，P.T.55的書寫者應是一位精通古藏文的敦煌僧人；而《十二因緣占卜書》則是我們判斷P.T.55《解夢書》抄寫時間的重要依據。1971年法蘭西學人A. 麥克唐納夫人（Macdonald）率先揭示了P.T.55與佛教文獻《十二緣生祥瑞經》的關係問題。[3] 受其啟發，國內學人格桑央京隨后對P.T.55第1至 180行的內容進行漢文翻譯，並與《十二緣生祥瑞經》作了比較研究。[4] 《十二緣生祥瑞經》毫無疑問是P.T.55《十二因緣占卜書》的編寫底本，該經在《大正新修大藏經》中題“西天譯經三藏朝散大夫試鴻臚少卿傳法大師臣施護奉詔譯”，施護本為北天竺僧人，受封“朝散大夫試鴻臚少卿”的時間，據《宋史‧太宗本紀》記載為雍熙二年（985）十月，那么《十二緣生祥瑞經》的譯出當在雍熙二年十月之後。　　不過需要注意的是，施護到宋廷之前曾滯留于敦煌數月。榮新江先生將其斷定為雍熙二年之事，[5] 此觀點一直為學界所默認，然屬誤判。《宋會要輯稿》載︰“（太平興國）五年北天竺迦濕彌羅國僧天息災，烏填國僧施護至京，詔賜紫衣。”[6] 志磐《佛祖統紀》卷第四十三更詳細地記載︰“（太平興國）五年正月……二月北天竺迦濕彌羅國三藏天息災，烏填曩國三藏施護來，召見賜紫衣。”因此施護途經敦煌的時間應在太平興國五年（980）二月之前，唯有如此才能在時間上合理地解釋《宋史‧外國傳》所言“太平興國七年（982 ），益州僧光遠至自天竺，以其王沒徙曩表來上，上令天竺僧施護譯”之事。榮新江先生所依據的材料，實際是在雍熙二年對施護同行者天息災、即法賢以往事跡的追述，其文曰︰　　（雍熙）二年（985），帝覽所譯經，詔宰相曰，譯經辭義圓好，天息災等三人及此地數僧，皆深通梵學，得翻傳之體，遂詔天息災、法天、施護並朝散大夫試鴻臚少卿，又詔譯經月給酥、酪、錢有差。法賢年十二依本國密林寺達聲明學，從父兄施護亦出家，法賢語之曰，古聖賢師皆譯梵從華而作佛事。即相與從北天竺國詣中國，至燉煌，其王固留不遣數月，因棄錫杖瓶盂，惟持梵夾以至，仍號明教大師。……雍熙四年詔改名法賢，累加試光祿卿朝奉大夫。 [7] 　　從記載來看，施護與天息災（法賢）在敦煌停留達數月之久，這一時期敦煌歸義軍執政者是曹延祿。關於曹延祿稱王的最早時間，學界目前根據P.2649 《太平興國九年曹延祿醮奠文》等材料將之暫定為984年，宋廷方面在真宗咸平四年（1001）方進封延祿為“譙郡王”。按照前文所述，曹延祿在固留法賢、施護等人時，也即太平興國四年至五年二月間既已稱王。但是莫高窟第431窟題梁稱“維□（大）宋太平興國五年歲次□（庚）辰二月朔廿二日乙丑敕歸義軍節度瓜沙等州觀察處置管內營田押蕃落等使□（特）□（進）檢校太傅同中書門下平章事譙郡開國公食邑一千五百戶實封七百戶曹延祿之世創建此窟”，[8] 難道是曹延祿在太平興國四年至五年間業已於小範圍內稱王，從而被法賢、施護等人獲知？這一問題有待進一步考訂。雖然曹氏歸義軍政權多次向宋廷乞經，但在敦煌佛經中，目前尚未發現有《十二緣生祥瑞經》，加之施護與法賢離開敦煌時惟持梵夾，因此我們認為P.T.55《十二因緣占卜書》當是敦煌僧人在施護滯留敦煌時依其經文譯寫而成，但或因時間短促，故與漢譯經文略有出入。那麼P.T.55《解夢書》的抄寫時間自然也應在太平興國四年（979）或其后不久。　　就內容構成而言，P.T.55《解夢書》較為簡短，無篇章分類，占辭主要關涉做好夢時、夢無法判斷吉凶時、做噩夢時等三種情況下對人有何影響以及採取何種模式加以厭禳。有關作好夢的占辭只有兩句︰“做好夢此後人獲好運” 、“昨晚若做好夢，天、神吉祥，宏運來臨，賢者初顯”，這與敦煌地區流行的漢文本解夢書如《新集周公解夢書》（S.5900）所言“夢見好即喜，噩夢即憂”文義相近。P.T.55《解夢書》強調夢無法判斷吉凶時需要“背向東升的太陽洗臉，先點上神香，向太陽等一一敬禮，神囑咐後，安樂、得食”，敦煌漢文本解夢書無此事項。P.T.55《解夢書》的主體內容是講述做噩夢時的厭禳方法，為便於分析，現將其漢譯文列述如下︰　　若做噩夢，在屋內洗臉。挑一小木棍，向儀軌行禮三次，喊“嗦﹗”並祈禱，以前的噩夢對我無害，你將木棍折成很多段，拋入火中，噩夢便如此被火燒焦，不會再來，祈禱完畢，木棍被火焚燒，噩夢便同木棍一樣，不會再現。然後，將下面的三個硬土塊取出，在自己的頭上繞三次，把硬土塊放入水中搓揉，祈禱昨晚的噩夢對我無害，此硬塊有害，（噩夢）如同硬塊一樣不會再來，對我無害。土塊裡有與腎相抗的熏樹，如果你得到了熏樹的余燼──昨日的噩夢的話，便對自己無害，（噩夢）不再滯留了。如果滯留的話，在三次之間，西邊熏樹的灰燼會有火苗。用手將土取出，這樣就會忘記，一個個噩夢變害為利了。做極惡的夢可得此言。　　揆之文義，厭禳噩夢的法術似乎是以某種儀軌為中心而展開的，所用物具主要為木棍和土塊。敦煌漢文本解夢書雖同樣對噩夢有所厭禳，但規則方法與之相異，如P.3908《新集周公解夢書‧厭禳噩夢章第廿三》載︰“凡人夜得噩夢，早起且莫向人說，虔淨其心，以黑（墨）書此符安臥床腳下，勿令人知，乃可咒曰︰赤陽，赤陽，日出東方。此符斷夢，辟除不祥。讀之三遍，百鬼潛藏。急急如律令”，並指出致人噩夢的鬼怪姓名和厭禳所用符籙。書符厭解可以說是唐宋時期敦煌漢族社區主要的禳夢方式，P.3358《護宅神歷卷》同樣畫有兩符，並注說“符主惡夢，床上安”、“此符惡夢，吞之”。足見P.T.55《解夢書》中的厭夢儀軌並非出自漢族傳統習俗。此儀軌同樣也非屬佛教，特別是密教儀軌往往以咒語等為主要儀式內容，P.3916《大佛頂如來髻白蓋陀羅尼神咒經》甚至要求將咒語“或帶身上或系頸上”，晚唐敦煌名士張球曾親手寫咒，終身頂戴。[9] 筆者認為P.T.55《解夢書》儀軌應源出苯教，系為苯教儀軌。一則敦煌藏文本占卜書所言儀軌一般多指苯教儀軌，如P.T.1047《吐蕃羊骨卜辭》載“厲鬼與魔如釘橛不走，行苯教儀軌祭祀仍不離去”、[10] I. O. ch. 9. II. 68《十二錢卜法》載“卜問病患，病重，行儀軌吉”，[11] 即便是敦煌藏文醫學文獻S.T.756《醫療術長卷》也有類似習稱︰“人被狂犬所咬的療方︰首先按本教儀軌製藥水（神水）三十次，將所有祭鬼代替品製成藥。” [12]二則《解夢書》中的卦具和其展現出的宗教功能，也具有明顯的苯教特徵。據A. 麥克唐納（Macdonald）介紹，P.T.1047《吐蕃羊骨卜辭》曾提到“占卜用的棍子只舉一次有效”。[13] 另外木棍與土塊在儀軌中主要起到驅惡贖魂的功能甚為明顯，而苯教舉行儀軌的主旨也即在於此，褚俊傑先生轉譯石泰安（R. A. Stein）解讀的一篇苯教文獻中記載“該地的鬼怪降臨，奪走了小女孩的靈魂（skuvi brla zhig brkus）……一些儀軌專職人員（gshen）在鬼怪面前，在‘火不起、水不退’的鬼域（srin yul）舉行贖身儀式（glud）。他們施行nyan儀式，儀式中他們使用綠松石和白陶土，這種儀式無疑是為了召回‘ 魂’或‘命’。”[14]“土”在苯教中似乎有著道統的象徵意義，據褚俊傑先生介紹，藏文古籍《古文書》記載松贊干布死后，“他們挖了個圓洞代贊墓穴，他們把法王的死屍置於混有紙張和絲綢的爛泥之中。”P.T.239《苯教殯葬禮儀故事》也記有“（這是）飾有泥土妥善安放的靈像”。[15]因此P.T.55《解夢書》中的禳夢儀軌出自苯教，應確定無疑。　　以佛教僧侶為抄寫人、以古藏文為語言載體、以苯教儀軌為厭禳法術，融匯佛苯、族群等多元社會因子於一體的P.T.55《解夢書》，可以說是晚唐五代宋初敦煌區域宗教和社群歷史重構下的產物。　　學術界對敦煌區域宗教的研究目前更多集中在佛教、道教以及民間宗教等範圍，而普遍忽視了苯教的滲入。作為吐蕃道統宗教信仰的苯教，雖在8至9世紀的吐蕃本土經受了“佛苯爭鬥”和官方打壓，但並未因此受到重創，在吐蕃社會中仍有較大影響，且隨著吐蕃的軍事擴張而不斷向西域等周邊地區傳播。 [16]據《太平廣記》“吐蕃”條引《咸通錄》載，唐貞元中吐蕃大兵馬使乞藏遮于青海陣亡，當時“有百余人，行哭隨屍，威儀絕異。使一人立屍旁代語，使一人問︰‘瘡痛乎？’代語者曰︰‘痛。’即膏藥涂之。又問曰︰‘食乎？ ’代者曰︰‘食。’即為具食。又問曰︰‘衣乎？’代者曰︰‘衣。’又問︰ ‘歸乎？’代者曰︰‘歸。’即具輿馬，載屍而去。譯語者傳也。”[17]文中描述的異禮，其實就是由苯教師舉行的還魂儀軌，用以超度亡靈。作為吐蕃的占領區之一，敦煌自然也不能例外，P.T.1569《苯教儀軌》明確記載“我懷著畢恭畢敬的心情跪在沙州地區所有本命神之前……向沙州地區所有的本命神表示我的心願。”[18]可証苯教滲入到敦煌地區是確鑿之事實。苯教教團移遷敦煌，不僅帶入大量的苯教喪葬儀軌書，而且也將一些占卜書裹挾而至（如P.T. 1047《羊骨卜》），並對敦煌本地漢文占卜書加以改編（如I. O. ch. 9. II. 68《十二錢卜法》）。[19]雖然除P.T.55《解夢書》外，我們在敦煌藏文本占卜書中暫未發現其它的占夢書，但P.T.55《解夢書》應當是以苯教解夢書為底本的。夢占本就是吐蕃社會與苯教的固有道統，苯教在反佛過程中曾利用夢占等卜術不斷對後者施加壓力，這已為藏學界所熟知，毋需贅言。P.T.55《解夢書》厭夢儀軌的苯教特徵已經清楚地表明了該書與苯教的淵源關係，否則其抄寫者──敦煌僧人根本沒有必要在解夢書中刻意地加入異教儀軌，從這一點來看P.T.55《解夢書》的底本很可能與P.T.1047《羊骨卜》一樣，是在吐蕃統治時期由苯教徒帶至敦煌的。不過P.T.55《解夢書》極有可能並不是對其底本的照抄，而是有所刪改。苯教徒雖在敦煌地區廣泛從事殯喪祭祀、占卜禳厭、驅鬼療疾等宗教活動，但由於和佛教思想教義相抵觸等原因，故在敦煌地區備受佛教教團的排擠；不過敦煌佛教在擠兌苯教的同時，也不斷向後者汲取某些技藝，如P.T.239即是一部經佛教徒改造過的苯教儀軌書，卷中仍保留諸多苯教儀軌的痕跡，P.T.239改造最明顯之處就在於明確反對苯教提倡的血祭。[20]P.T. 55《解夢書》相對於吐蕃統治時期的敦煌藏文占卜書而言，雖其儀軌仍在利用苯教的物具和召魂贖命的宗教功能，但已無類似I. O. ch. 9. II. 68《十二錢卜法》中的“山羊”獻祭牲畜、也無“占卜病患，需苯波為人攘病”（Ch. 9. II. 19《骰卜》）等對占卜主導者──苯教徒的強調，這正是因為經過敦煌佛教徒的改編所致。　　接下來需要追問的是，敦煌僧人改編出自苯教的解夢書，其動機何在？為社區民眾祈福禳災，可以說是敦煌佛教主要的宗教面向之一，隨著吐蕃對敦煌的占領，涌入到該地區的大批吐蕃人即刻成為敦煌佛教不得不面對的、新的宗教對象。盡管崇佛抑苯是這一時期吐蕃主體宗教思潮，但敦煌吐蕃人、特別是普通民眾，並沒有把傳統的苯教信仰完全拋棄，從P.T.2206云“向貧窮的苯教徒卜師們發儭金”、[21]和敦煌藏經洞保存有大量苯教文獻來看，苯教在敦煌地區有著較強的認同性。隨著吐蕃政權在河西地區統治的瓦解，苯教徒大多都撤離出了敦煌，但並不排除仍有個體性的苯教徒留住在敦煌，並逐漸轉變為頭班占卜師。更為重要的是，歸義軍建立之后尚有規模性的吐蕃遺裔居住在敦煌和周邊地區，並在敦煌的經濟、宗教與社會生活中發揮著重要作用，[22]而這些吐蕃遺裔不僅崇信佛教，同時對苯教信仰亦有保持，這從敦煌漢文本P.3571 《占夢書殘卷、占日月食等（擬）》可見一斑。我們初步判斷P.3571抄寫於歸義軍時期，寫卷除涉及佛教、祆教外，還在占夢文中記載到“戰神”。戰神是苯教神靈體系中的重要一員，吐蕃時期由苯教徒改編的I. O. ch. 9. II. 68 《十二錢卜法》載有“五枚銅錢文……戰神恐怖人畏懼之卦”、“十一枚銅錢文……戰神恐怖人畏懼，此卦問何事皆凶”，Vol. 55. fol. 6《骰卜》亦載“ 由於諸戰神與祖神護佑，往昔地位低，如今會升高。”P.3571有關戰神的言說，很好地說明了苯教信仰在歸義軍時期敦煌的延續，其針對的信眾自然非吐蕃遺裔莫屬；當然從使用漢語作為表述語言來看，苯教信仰很可能也漸趨影響到了包括漢族在內的其他族群。敦煌佛教出於對寓居敦煌、卻仍保持苯教信仰習俗的吐蕃民眾宗教爭取的需要，勢必要將流入敦煌的苯教占卜書、喪葬儀軌書予以吸收和改編，刪除與佛教教義相抵觸的血祭等成分，而保留占卜術、神靈、儀軌等技術層面內容，以迎合吐蕃遺裔佛、苯共信的宗教心態。　　以上有關唐宋之際敦煌區域宗教、族群重構與互動的若干情形，可以說是促成P.T.55《解夢書》兼具多元社會特徵的重要原因，同時也是大量藏文苯教文獻出現于敦煌藏經洞的歷史背景之一。而苯教對于敦煌區域社會的影響甚堪關注，有待作進一步考量。 --------------------------------------------------------------------- [1] 參見鄭炳林、羊萍《敦煌本夢書》，蘭州︰甘肅文化出版社，1995年，第　　209─214頁。又載鄭炳林《敦煌寫本解夢書校錄研究》，北京︰民族出版　　社，2005年，第89、300─302頁。 [2] 圖版參見西北民族大學、上海古籍出版社、法蘭西國家圖書館編《法蘭西　　國家圖書館藏敦煌藏文文獻》（2），上海世紀股份出版公司、上海古籍出　　版社，2006年，第92─98頁。 [3] 參見Macdonald, Une Lecture des P. T. 1286, 1287, 1038, 1047 et 　　1290. In Etudes Tib taines, Paris: Adrien Maisonneuve, 1971. 本　　文最初以論文形式刊載1971年巴黎美洲和東方書局為紀念拉露小姐八十誕　　辰而出版的《藏學論文集》，后經耿升翻譯、王堯校，以《敦煌吐蕃歷史　　文書考釋》為名於1991年由青海民眾出版社出版，參見該書305頁。 [4] 參見格桑央京《敦煌藏文寫卷P.T.55號譯釋》，中央民大藏學系編《藏學　　研究》第九集，北京︰民族出版社，1998年，第263─271頁。 [5] 參見榮新江《歸義軍史研究──唐宋時代敦煌歷史考索》，上海古籍出版　　社，1996年，第32頁。 [6]《宋會要輯稿》，北京︰中華書局，1957年，第7890頁。 [7]《宋會要輯稿》，第7891、7892頁。 [8] 敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養人題記》，北京︰文物出版社，1986年，　　第164、165頁。 [9] 北京圖書館藏7443《大佛頂如來密因修正了義諸菩薩萬行首愣嚴咒》題記　　云︰“《大佛頂陀羅尼經》有十卷，咒在弟七卷內，弟子張球手自寫咒，　　終身頂戴，乞愿加備，中和五年（885）五月十日寫訖。”參見李小榮《敦　　煌密教文獻論稿》，北京︰民眾文學出版社，2003年，第28頁。 [10] 王堯、陳踐編著《敦煌吐蕃文書論文集》，成都︰四川民族出版社，1988 　　年，第81頁。 [11] 陳踐《敦煌藏文ch.9.II.68號“金錢神課判詞”解讀》，《蘭州大學學報　　》（社會科學版）2007年第3期，第4頁。 [12] 羅秉芬主編《敦煌本吐蕃醫學文獻精要》，北京︰民族出版社，2002年，　　第6頁。 [13] A.麥克唐納（Macdonald）著，耿升譯、王堯校《敦煌吐蕃歷史文書考釋　　》，西寧︰青海民眾出版社，1991年，第113頁。 [14] 褚俊傑《吐蕃本教喪葬儀軌研究（續）──敦煌古藏文寫卷P.T.1042解讀　　》，《中國藏學》1989年第4期，第119頁。 [15] 褚俊傑《論苯教喪葬儀軌的佛教化──敦煌古藏文寫卷P.T.239解讀》，　　《西藏研究》1990年第1期，第60頁。 [16] 參見朱麗霞《“佛苯之爭”後的苯教》，《宗教學研究》2007第4期，第　　187─191頁。 [17] 李昉等編《太平廣記》卷480，北京︰中華書局，1961年，第3957頁。 [18] A.麥克唐納（Macdonald）著，耿升譯，王堯校《敦煌吐蕃歷史文書考釋　　》，第148頁。 [19] 陳于柱《敦煌古藏文、漢文本<十二錢卜法>比較研究》，“中國敦煌吐魯　　番學會2008年度理事會議暨敦煌漢藏佛教藝術與文化國際學術研討會”提　　交論文，蘭州，2008年。 [20] 參見褚俊傑《論苯教喪葬儀軌的佛教化──敦煌古藏文寫卷P.T.239解讀　　》，第45─69頁。 [21] 石泰安著，耿升譯《敦煌寫本中的吐蕃巫教和苯教》，載《國外藏學研究　　譯文集》第十一輯，拉薩︰西藏民眾出版社，1994年，第18頁。 [22] 參見鄭炳林《晚唐五代敦煌地區的吐蕃居民初探》，《中國藏學》2005年　　第2期，第40─45頁。又載鄭炳林主編《敦煌歸義軍史專題研究三編》，　　蘭州︰甘肅文化出版社，2005年，第617─633頁。 http://www.eurasianhistory.com/data/articles/l01/1971.html3 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 120.126.83.142