一、前言
佛教發展到二十一世紀的今天，至少已經形成了南傳、漢傳、藏傳、日本等四大系及
其他若干支系(如：中亞、越南、朝鮮、雲南大理、台灣等地的佛教)的佛教文化。在這幾
系之間，稍加比較，就會看出彼此有極大的差異。在教義、修持方法、教團生活、信仰對
象等方面，幾乎都有南轅北轍的不同看法。我們不妨先從下列事例談起。
部派佛教徒所追求的終極目標是證得阿羅漢果。他們認為如能證入阿羅漢果位，則「
所作已辦，不受後有」，從此淨除三毒、超越三界，而得到終極的解脫。
這一看法，迄今仍然是南傳(斯里蘭卡、緬甸、泰國等地)佛教圈所奉持的基本教義，
很多南傳修行者仍然以證得阿羅漢果為個人一生所追求的終極目標。
然而，中國漢傳、藏傳與日本等系佛教徒則不然，他們的目標是成佛。他們以為阿羅
漢是不究竟的，是應該迴小向大的。唯有成佛才是佛教徒應有的宗教理想。
對部派佛教徒而言，阿羅漢既然是個人修持的終極目標，因此，凡是已證阿羅漢果位
的人就應該小心防範退失。《大毘婆沙論》等書即曾提出「羅漢退法五事」的說法，認為
下列五事可能使某些境界不穩定的阿羅漢退轉，此下所引為《大毘婆沙論》內文:
1.多營事業
2.樂諸戲論
3.好和鬥諍
4.喜涉長途
5.身恒多病
這意思是說上列五事對於追求解脫證果者是有障礙的。其中的「樂諸戲論」在其他漢
譯佛典中也有人譯為「好讀誦」，可見該詞原義應是指研讀一些與解脫無關的書。
然而，中國佛教徒所經常掛在口頭的四弘誓願，其中即有「法門無量誓願學」，並且
鼓勵行菩薩道者謂「菩薩當於五明需求」(「五明」指因明、聲明、工巧明等五種學問)，
可見這與前述「羅漢退法五事」的修持方向是矛盾的。
此外，國人每以其人有無素食來判定是否佛教徒，也常以頭上是否燃戒疤來判定是不
是真的出家人。其實南傳、藏傳佛教徒都不行素食，比丘比丘尼頭上也都不燃戒疤。
二十世紀末期，藏傳佛教大量傳入台灣。屬於藏傳法門的「中陰救度法」也頗為台灣
信徒所熟悉。該法即是在亡者逝世後之四十九天內，親屬延請法師為亡者的中陰身所修的
密法。企圖透過這一法門使亡者的中陰身能早日往生善道。然而，南傳佛教徒根本就不認
為人死後會有中陰身，更不用說修什麼法來救渡了。
除此之外，日本的日蓮宗強調唸誦「南無妙法蓮華經」，而主張「唱題成佛」說。日
本淨土真宗認為能否往生西方，端在於信心之是否建立，並不是由於唸佛唸到一心不亂的
結果。這樣的主張，也都會使傳統的中國佛教徒瞠目結舌、無法置信。
從上面所徵引的信仰事例，可以明白地看出，佛教文化確實存有多種彼此互異的型態
。從這個角度來衡量，對前述四大系佛教，我們可以視之為佛教文化的四個不同類型。而
對其他支系，則可視之為小的類型，或轉型未成功的佛教文化。
由此可見，佛教文化型態之多歧，是人類歷史上的既成事實。正視這一歷史事實，並
進一步探討其成型或轉型的原委及內容，當有一定的意義。至少，它可以與前此之時間系
列式的歷史研究法相互發明，而且，它可以導引我們進入比宗派的範圍更大的研究領域中
，更清晰地觀察世界各地的佛教。
二、佛教文化型態的種類
佛教在印度發展了一千多年。從釋迦牟尼成佛以迄佛教滅亡(一二○三年超戒寺被毀)
，佛教在印度大體發展過四個階段，此即一般學術界所謂的原始佛教、部派佛教、大乘佛
教與密教等四時期。依我的看法，這四個階段的佛教，也就是四個類型的佛教。這四型包
含的是原初一型，以及在印度所發展出來的三型。
原初一型，即一切佛教文化的根源，也就是釋迦牟尼一生的教法及原始教團所複合而
成的佛教文化。
其後在印度所發展出來的三型是：
(一)部派佛教：以原始佛典（阿含經或南傳nikaya、及律藏）為信仰依據所開展出來
的佛教文化。時間大約始於西元前三世紀。
(二)大乘佛教：以大乘經為主要信仰依據所開展出來的佛教文化。大約始於西曆紀元
前後。
(三)密教：以密教經典為主要信仰依據所開展出來的佛教文化。大約始於西元七百年
左右。
佛教在印度弘傳之後不久，大約在阿育王（B.C. 268即位）時代開始向錫蘭等地流傳
。之後，又向中亞、中國、西藏等地傳播。繁衍迄今，乃形成了南傳、漢傳、藏傳、日本
之四大類型。這彼此互異的四大類型，雖然形成的過程相當複雜，但是仍然是有跡可尋的
。其中的主要軌跡就是「承襲」與「衍生」、「認同」與「挑戰」等交互演化的歷程。
三、承襲與衍生
佛教文化獨立成型的必經階段是「承襲」與「衍生」。「承襲」是文化基因的吸收。
任何類型的佛教文化，如果沒有這種文化基因的承襲，便可能脫軌成為類似佛教的外道。
如果沒有經過「衍生」式的發展，則獨立性格不明顯，往往僅成為所承襲之根源地文化的
傳播支系，而未能形成新的類型。
以現存的四型為例，南傳佛教承襲的主線是部派佛教中的上座部教義。這種教義體系
給予南傳佛教以傳承的合法性。因為上座部教義體系之為佛教之一支，是眾所認同的，因
此，以之為文化基因的南傳佛教，其傳承之正當性自是不容置疑。這便是承襲的主要意義
之一。
其次，所承襲的主線既然是上座部體系，在先天上，南傳佛教的發展便被限定在部派
佛教範圍內。除非轉型，否則，它的文化性格便只能朝這一方向發展，而不能朝大乘、或
密教方向發展。所以，有主線承襲，則其文化發展方向即被制約。
在漢傳佛教方面，它所承襲的內容雖然包含大小乘及密教，不過，主線則是大乘佛法
。由於大乘佛法範圍大，經論多，因此，漢傳佛教界對所承襲的大乘佛法是經過選擇的。
以經典為例，雖然傳譯來華的經典有一千餘部之多，但是，歷史上較被中國佛教徒所信仰
與研究的，不過三、五十部而已。由此可見，「選擇」是承襲內容的初步過濾。在佛教發
展史上、或佛教文化類型的形成過程中，它都有一定的意義。
在藏傳佛教方面，它所承襲的內容雖然也有大小乘，但是主線卻是印度佛教的最後一
型（密教）。在密教的雜密、純密與金剛乘之中，它又以金剛乘為核心。以之為文化基因
，所發展出來的文化特質，乃大異於其他各類型。
承襲之後的必經階段是衍生，無衍生則不能獨立成型。這一階段的內容，包含下列各
項的局部或全部。
(一)對所承襲佛典的新詮釋。
(二)在修習所承襲佛法的過程中，逐漸發展出新的修持體系。
(三)適應本土文化所形成的新理論體系。
(四)對所承襲內容之揚棄、增補、綜合與融會。
在經典詮釋方面，中國三論宗嘉祥吉藏的甚多著作，便是對所承襲之印度三論的新詮
釋。日本日蓮宗對承襲自中國的《法華經》，也有異於他宗的看法。日本淨土真宗對《無
量壽經》中之彌陀本願的看法，也是一種新見。凡此，都是各佛教文化成型過程中的「衍
生」歷程之一。
在新的修持體系方面，中國的禪宗、日本的淨土真宗與日蓮宗、藏傳的寧瑪等派，都
有相當獨特的衍生內容。造成這些衍生內容的重要條件固有多端，然而，學術界常會忽略
的一項，便是這些開宗立派者的獨特修行體驗。他們的宗教體驗，往往是衍生成新型佛教
文化的重要條件之一。
在適應本土文化方面，顯著的事例是日本佛教史上的本地垂跡思想。他們將日本本土
的神祇，視之為佛菩薩的「權現」（化身），並且在各宗派大本山內，設有傳統信仰的神
社，以供奉這些佛菩薩所權化的神祇，成功地統一了外來信仰與本土信仰的矛盾。
在對承襲內容作揚棄或增補方面，漢傳佛教的顯著事例就是對甚多已傳譯經典的擱置
與忽視。清代以前的漢傳佛教圈，對《阿含經》、《大集經》等顯教經典、及甚多密教經
典是不甚措意的，因而使這些經典對傳統中國佛教的影響相當有限。此外，天台、華嚴等
宗的判教思想，其實也對某些被判為層次低下（如小乘經）的經典，提供若干可以忽視的
理論基礎。日本日蓮宗創始人日蓮所提倡的經典看法，就認為正法時代適合弘揚小乘與權
大乘，像法時代適合《法華經》的跡門(前十四品)，而在末法時代則應弘揚《法華經》的
本門(後十四品)。這種說法，也為日蓮宗徒奠定了可以揚棄其他經典的理論基礎。
在增補方面，以《法華經》為例，漢傳羅什譯本＜方便品＞中，有「諸法如是相、如
是性……等」「十如是」的經文，事實上，梵文原本僅有類似五如是的陳述，其他的五如
是，很可能是羅什依《大智度論》(卷卅二)論文所增補的。而天台智顗即依羅什譯本這
「十如是」，加上其他教義，建構出「一念三千」的理論。
在綜合與融會方面，中日兩型佛教文化對準提法的傳承，即為不同發展方向之顯例。
準提法的信仰依據是唐代來華的善無畏與金剛智所譯的《七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》
等三部密典。中日兩國的佛教界同樣承襲這些佛典，但是衍生的結果，兩系的準提法卻內
容大異。其差異略如下列：
近世中國人所修的準提法，大多依據遼代名僧道璹所編《顯密圓通成佛心要集》中的
儀軌。這一儀軌是作者依據漢譯准提法經典及《大乘莊嚴寶王經》等密典，加上個人的
體驗所融會而成的。儀軌中有淨法界真言、護身真言、六字大明咒與準提咒等。然而日本
人所修，則是直接依據唐譯諸經，而不依《顯密圓通成佛心要集》。因此，日本準提法中
並沒有前述淨法界真言等咒，而只持準提咒。此外，觀想的種字也不同。道璹所重編的儀
軌，所觀想的是LAM字，而日本準提法則觀想「bu」字。
遼代以後的準提法，主要是顯教徒在修持的。其後還發展出與顯教懺法類似的「準提
懺法」。至於日本準提法，則大多為密教(真言宗、台密、修驗道)所修，而且沒有發展出
懺法來。
由此一例可知，即使所承襲的信仰依據一樣，如果衍生的方向不同，那麼兩系佛教的
發展結果也可能互異。
四、認同與挑戰
在佛教發展史上，任何新的承襲或衍生，都有可能遭到傳統佛教徒的認同或挑戰。新
的承襲之能否得到認同，新的衍生之是否經得起挑戰，是該佛教文化能否獨立成型的重要
因素。
新的承襲如能獲得認同，即顯示這一型文化中加入新的成分。如果所承襲的內容與舊
傳統有質的不同，即會受到傳統成員的懷疑或挑戰。以錫蘭佛教史為例，原本專弘上座部
佛教的錫蘭，是以位於首都阿努羅陀補羅(Anuradhapura)南方的大寺(Mahavihara)為中心
的。西元前一世紀，位於首都北方的無畏山寺(Abhayagiri-vihara)建立。從此，錫蘭僧
眾分裂成二派。其後，大寺派固守上座部傳統，而無畏山寺派則引進大乘佛教而有新的承
襲。此後兩派相爭數百年，到十二世紀左右，大寺派的上座部佛教才完全確立其在錫蘭的
正統地位，無畏山寺派的新承襲(大乘佛教)乃告消失。
舊傳統批判新承襲的文化內容時，所用的術語常是「非佛說」、「魔說」、「外道」
，或評斥所承襲之新文獻為「偽經」。而從事新衍生的宗派也對傳統信仰常有酷評。日蓮
在日本開創日蓮宗時，即曾大力破斥當時佛教界的四大宗派，而提出他那著名的「四箇格
言」，即：「念佛者無間地獄之業，禪宗是天魔所為，真言是亡國之惡法，律宗是國賊之
妄說。」
日本淨土真宗的創始人親鸞主張「一念(信心)發起，平生業成」，以信心為往生西方
極樂的第一要件，反對他力。也斥責違反此義的其他淨土信仰為「淨土假宗」。
然而，這樣費力的破斥，其實仍然無法動搖被破斥的那些宗派。日蓮宗與淨土真宗成
立之時，那些被破斥的宗派也與他們並存於日本的佛教圈內。
《楞嚴經》自宋代以後在漢傳佛教界備受尊崇。其流行的盛況，呂澂曾如此描述：
「賢家(賢首宗)據以解緣起，台家(天台宗)引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通
顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者闢佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。」
對於這樣一部在佛教史上具舉足輕重地位的書，呂澂寫了一篇〈楞嚴百偽〉加以破斥
。全文列出一○一條證據，以證明該書確為「偽經」。文中並謂「《楞嚴》一經，集偽說
之大成。」「一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以
迄於今。」
這位二十世紀的佛學權威對這部經說了這麼重的話，舉出那麼多證據來證明它不值一
讀，然而效果是有限的。持〈楞嚴咒〉的人迄今仍大有人在，信受《楞嚴經》的人仍毫不
稍減。
從上面這些事例可以看出，對於承襲或衍生之文化內容的挑戰，大抵無法達到摧破對
方的目的。真正能使某一佛教文化消失的原因，主要仍是政治力量、軍事力量、或異教徒
的攻擊。
錫蘭的無畏山寺派毀於政治力量，中國唐代的三階教也是如此。至於印度佛教，則是
滅亡於伊斯蘭教徒之手。
五、範式轉移
佛教發展史，是一種文化型態逐漸轉變的歷史。由於文化重心的轉移牽動了整個文化
體系，因而使該一型態發生結構性的轉變。一個階段的舊傳統被打破，一個新的文化結構
的形成，其間的關鍵即在於文化重心的轉移。在佛教史上，這種文化重心即是指各系佛教
的主要信仰依據。
前文所述的承襲、衍生、認同、挑戰等方面的內容，其實也是這種文化重心轉移(信
仰依據改變)過程中的重要文化環節。這種現象可以由「科學哲學」(philosophy of
science)名家庫恩(Thomas Kuhn)的「範式轉移」理論得到啟發。
庫恩詮釋科學史時所提出的「範式」(paradigm)一詞，是「從語言學裡借用來的。原
意是語法中表示詞形的變化規則，如：名詞變格、動詞人稱變化等。由此可以引申出模式
、模型、範例等義。」。依據庫恩的意思，範式包含符號概括(用符號形式表述科學理論
中的定律、定理、假設等概括)、範例(解題基準)、模型等內容。它是科學史發展的一種
有機的內涵。一種範式是一段時期的科學研究界的共同指導原則，但是，當有一種與範式
之預期不相符合的反常現象出現時，此一範式即面臨被取代的危機。科學史的發展，就是
這種新範式不斷取代舊範式的歷程。
用庫恩這種理論來詮釋文化發展史是頗合符節的。事實上，不祇學術界已有多人用它
來詮釋哲學、文化的發展，即使是佛學界，也已有人開始用來釐清禪宗的頓漸問題。筆者
也以為，用庫恩這一範式理論來說明佛教文化型態轉變的現象，是頗為貼切的。
釋迦牟尼的教法，確立了「以解脫做為終極關懷目標」的原則，也確立了緣起、無常
、無我的現象界詮釋理趣。他的思想與體驗，便成為他所指導的信仰共同體(教團)所依循
的範式。
部派佛教時代，釋尊的教法被結集成經律二藏。各個部派的範式，便是他們所擁有的
經律，以及他們研究釋尊教法的成果--三藏中的論藏。
西歷紀元前後，部派佛教徒所遵循的範式開始出現信仰危機。不久，新經典(大乘經
典)出現。當時處在部派佛教氛圍之下的某些佛教徒，開始接受新經典，承認它們是「佛
說」，於是，一個重新組合的信仰共同體(大乘信徒)從此產生。他們也承認早期的範式(
《阿含經》等)是佛法，但卻壓低它們的價值，從而也高揚新範式(大乘經典)的價值。
印度佛教史的核心發展就是這種舊範式取代新範式的過程。大乘教法取代部派教法，
接著，密教教法又取代了大乘顯教的教法。雖然被取代的舊教法仍然存在，但是已經不是
主流。而且，其時代光芒也較前黯淡。
佛教從印度傳到其他國家，範式轉移的現象仍然一再重現。不過，由於牽涉到不同族
群、不同文化的新因素，因此，轉移的過程與原因，都顯得比在印度更為複雜。在前一節
文章裏，筆者用承襲、衍生、認同、挑戰等概念來概括，就是企圖在複雜演化過程中找出
一些關鍵點來切入佛教史。要瞭解佛教型態之如何形成依此切入，當較易索解。
六、佛教文化世代
除了範式轉移問題之外，「世代說」也擬附此一提。
「一個文化空間(不一定是政治空間)可以醞釀一個佛教文化的世代」，一個「世代」
可能形成一種或多種類型的佛教文化。譬如印度佛教是佛教發展史上的第一世代。在這一
世代裡，除了原初型之外，還發展出部派、大乘與密教三型。
從第一世代傳播出去的佛教文化，如果醞釀成功，則形成第二世代。依此類推，可以
有第三世代或第四世代。
印度佛教有四型，自第二階段的部派型開始外傳錫蘭，於是有南傳佛教。第三階段的
大乘型往外傳，逐漸形成漢傳佛教，第四階段的密教型往外傳，形成了西藏佛教。這些源
自第一世代(內有源自同一文化血緣的家族三型)而獨立成型的佛教文化，便是屬於第二世
代。
泰國、緬甸的佛教，承襲自錫蘭，由於並未有明顯的轉型現象，因此仍是第二世代錫
蘭型的支系。此外，日本佛教源自第二世代(中國佛教)而大有發展，轉型成功，因此是佛
教發展史上的第三世代。雲南白族的阿叱力教是源自唐代雜密(第二世代)的佛教文化。
雖然雲南屬於中國領土，但是由於白族文化與漢族文化頗有差異，文化空間不同，因
此當地的阿叱力教也有可能形成另一世代之另一類型的文化。不過，史實顯示，此一已告
衰落的佛教文化，它的轉型並未成功。因為我們看不到它的獨特教義體系與實踐體系。如
果這一判斷無誤，那麼這一系可以算是第三世代之未能獨立成型的事例。
為什麼要提出這樣的世代說？因為用「世代」的概念來取代佛教傳播中之「文化空間
轉移現象」，可以比較清晰地把握類型轉變(或不轉變)的特質。就範式轉移或承襲、衍生
的發展可能性而言，第三世代與第一世代的距離，當然要比與第二世代的距離遠。而且，
如果將整個佛教發展史視為一幅座標圖，那麼，增加「世代」的概念將會更輕易地讓我們
發現各型佛教文化在座標圖上的位置。
七、結語
印度佛教在一千六、七百年間的發展史，可以說是佛教文化型態轉變的歷史。由釋尊
主導的原初一型，依次發展出部派、大乘與密教三型。這三型由於範式轉移，因此在信仰
依據、教義體系、實踐方法等方面都有相當大的分歧。它們分別在不同時代傳播到印度之
外。而在印度這第一世代的三型佛教消失之後，亞洲的其他地區又有第二世代與第三世代
的佛教文化在繁衍著。在人類的歷史舞台上已經存在千年以上的南傳、漢傳、藏傳、日本
等四型佛教，目前仍然持續在發展中。
(本文轉錄自: http://www.fgu.edu.tw/~common/myweb4/new_page_24.htm )
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