作者mormolyca (銀碗盛雪)
看板Buddhism
標題南傳上座部「有分識」思想之探討/黃俊威
時間Wed Feb 24 10:04:58 2010
南傳上座部「有分識」思想之探討--以「九心輪」問題為中心
黃俊威
圓光佛學學報創刊號
1993. 12 出版
頁293-302
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頁293
提要
本論文研究的範圍,主要是以南傳上座部的「有分識」(bhava.nga)
觀念作為對象,探討有關南傳佛教對人類心、意識問題的不同看法。
他們把「有分識」的變化過程,細緻地區分為九個部份,因此,又可
稱之為「九心輪」。換言之:「有分識」的流轉變化,便構成了「九
心輪」。其內容如下:
1有(bhava.nga)
2能引發(panca-dvaaraa-vajjana;五識引發)
3見(cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼識等見)
4等尋求(sampaticchana;受持)
5等貫徹(saniiran;分別)
6安立(vo.t.thapana;令起)
7勢用(javana;速行)
8返緣(tadaaramma.na;果報)
9有分(bhava.nga)
由此可見:研究南傳上座部的「有分識」思想,不但能加深我們
對南傳佛教的瞭解,同時可增進我們對於早期唯識思想的初步認識,
誠不失為一次輪迴思想的歷史探索矣!
一、緒言:何謂「有分」bhava.nga?
所謂「有分」,梵語是bhavaa.nga,巴利語是 bhana.nga。實際
上,此語乃由巴利語之 bhava (存有)和 a.nga (部份)合併而成
,意思是「存有的部份」。由此可知,「有分」就是指「存有的部份
」,而一切眾生的存在,最後都不可能離開它,否則便無法輪迴轉生
。因此,「有分」一詞,在思想史的發展中,實際上已經被用作輪迴
主體的說明。
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雖然,「有分」一詞,在南傳佛教中有相當重要的思想地位,然
而,在南傳七論中,如:《法集》、《分別》、《人施設》、《論事
》、《界說》、《雙論》、《發趣》等,竟然沒有提及,但在註疏中
卻屢次提到,並視之為理所當然,不加詳細說明。由此看來:南傳七
論在阿育王時代結集成書的過程中,雖然已經開始有這種觀念產生,
可是,尚未能滲入到「七論」的思想中,直到覺音(Buddhaghosa;
500)為「七論」作註疏時,由於「有分」的思想在當時已經廣泛流
行,於是便自然地滲入註疏中,視為當然(註1)。
在覺音所造的《清淨道論》( Visuddhi-magga-`saastra )開
宗初品中,當討論到有關「毘提」( Viithi; 即過程)時,便有提
及「有分」,並在第十品中重加解釋,由此可知當時此一思想之盛行
。覺音的時代大概不可能晚於四、五世紀,即與無著、世親同時,亦
即真諦來華之時更早或同時(即梁、陳時代)。跟《清淨道論》相同
性質的《解脫道論》,也是在梁朝時被譯成中文,雖然兩書之成立次
序很難確定,但時代背景上定是相差不遠。至於南傳論藏何時正式完
成,尚無定說,一般都相信是阿育王時代傳入錫蘭時已經具備。然而
,「有分」 bhavanga,與「毘提」 Viithi 理論的確立, 必須是後
於「七論」,先於註疏,這一點是可以肯定的(註 2 )。
二、「有分」與「九心輪」
1.「有分識」思想的成立背景
在南傳上座部的本識思想中,認為在六識(眼識、耳識、鼻識、
舌識、身識、意識)背後,必須有一微細意識存在,稱為「有分」
bhavanga。而這一個「有分」,不但是作為六識活動背後之所依,同
時,亦是促成生死輪迴的主因。換言之:「有分」也就是輪迴之主體
。如《成唯識論》卷三所云:
餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性:謂大眾部阿笈摩中,
密意說此名:根本識,是眼識等依止故。上座部經分別論者
,俱密意說此名「有分識」。「有」謂三有,「分」是因義
,唯此恒遍,為三有因。化地部說此名窮生死蘊。....說一
切有部增一經中,亦密意說此名阿賴耶....。(註3)
由此可見:南傳上座部的「有分識」,《成唯識論》已經把它看成跟
大眾部的「根本識」,化地部的「窮生死蘊」,說一切有部的「阿賴
耶」,看成是相同
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的東西,皆屬於輪迴主體的範疇、在這裡,《成唯識論》把「有分」
bhavanga 的「有」 bhava,看成是「三界有」( tri-dhaatu-bhava
);而把「分」 a.nga, 看成為「因」義,也就是「原因」(hetu)
之義。如此一來,「有分」除了可解釋為「存有的部份」外,也可解
釋為「三界存在的原因」。由於「有分」是恒遍三界,因此便可作為
三界存在的原因。所謂「唯此恒遍,為三有因」。正是此意。
另外,據玄奘譯無著的《攝大乘論》卷二<所知依分>第二亦云:
復次,聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增一阿笈
摩說:世間眾生,愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴
耶....。於聲聞乘如來出現四德經中,由此異明密意,已顯
阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意,說此名「根
本識」,如樹依根。化地部中,亦以異門密意,說此名「窮
生死蘊」。(註4)
在無性( Asvabhaava; 450-530 )的《攝大乘論釋》中,對於「有
分識」的觀念,亦有加以說明云:
謂聖者上座部,以「有分」聲,亦說此識,阿賴耶識是「有
」因故。如說六識不死不生,或由「有分」,或由「反緣」
而死,由異熟意識界而生。如是等;「能引發」者唯是意識
。故作是說:五蘊於法無所了知,唯所「引發」,意界亦爾
,唯「等尋求」。「見」唯照矚。「等貫徹」者得決定智。
「安立」是能起語,分別六識,唯能隨起威儀,不能受善不善業道,
不能入定,不能出定。「勢用」一切皆能起作。由「能引發」,從睡
而覺,由「勢用」等,觀所夢事。如是等,分別說部亦說此識名「有
分識」。由如是等諸部聖教為定量故,阿賴如大王路。(註 5 )
事實上,在無著的《攝大乘論》中,根本就沒有提到有關「有分識」
。因此,有關上文的記載,顯然是無性自己增添進去的。
至於世親所著的《大乘成業論》中,亦有論及「有分識」,如:
赤銅鍱部經中建立「有分識」名。大眾部經名「根本識」。
化地部說「窮生死蘊」。....餘部經中唯說六識身為「有分
識」等,隨其所應,皆無違害。(註6)
此外,《大乘成業論》的另一異譯本《業成就論》亦有云:
如彼大德銅色弟子說「有分識」。復有人言是「根本識」。
....此有身識復有身識,如次第說,此義相應。....(註7)
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因此,這裏的所謂「赤銅鍱部」、「大德銅色弟子」,就是指南傳上
座部。 由此推斷, 「有分識」的觀念, 可能在無著( Asa.nga;
310-390 )寫作《攝大乘論》時, 尚沒有正式提出, 直到無性(
Asvabhaava;450- 530 )註釋『攝論』時,才正式出現。
同時,當世親(Vasubandhu;330-390)在寫作《大乘成業論》
時,已經聽到有關「有分識」的傳聞。而且,當真諦( Paramaartha
;499-569 )在翻譯《顯識論》時,還把它看作是「阿賴耶識」。如
:
如六識起善惡,留在熏力於本識中,能得未來報,名為種子
。若小乘義:正量部名為「無失」。....摩訶僧者柯部名為
「攝識」。....薩婆多部名「同隨得」。....若是他毘梨部
名「有分識」。「有」者三有,即三界也。亦有「七有」:
一、中有;二、生有;三、業有;四、死有,通前三有為「
七有」也。....此「有分識」體是果報,法決是自性無記也
。
「四有」者:從識支至六歲是「生有」;從七歲以上,能分別生熟起
貪至未捨命,是「業有」;「死有」者,唯一念;「中有」即中陰。
就「業有」中,六識起三種業;業、不業、不動等三。「業有」為「
有分識」所攝持。六識自謝滅,由「有分識」攝持,力用在。
問曰:何故立「有分識」?
一期生中,常緣一境。若生人天,此識見樓觀等事報。若起
六識,用粗覆障,則不覺此識用。若生惡道,此識但緣火車
等報。若起六識,用強,則不覺此識緣也。若欲界六識緣欲
界,凡夫不能覺,乃至無色亦然。若無色,諸識滅,此「有
分識」用則顯,如梨耶及意識也。(註8)
按真諦的意見:「有分識」的確相當於「阿賴耶識」,是六識背後的
真正輪迴主體,祇不過在一般情況下不容易被察覺而已。因此,祇有
在無色界中,眼耳鼻舌身意等前六識皆滅的時候,「有分識」才會顯
現它的作用。
由此可知:「有分識」的成立,應該是後於「七論」,先於註疏
。 也就大約在無性( Asvabhaava;450-530 )註釋《攝論》時,此
一思想才正式出現。因此,「有分識」的成立,大概是從公元三世紀
到五世紀之間,這點是可以肯定的。(註 9 )
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2.「九心輪」的內容
有關「有分」與「九心輪」的關係,據窺基在《成唯識論述記》
卷四所載:
論:上座部經至為三有因。
述曰:分別論者,舊名分別說部,今說假部。說「有分識」
體恒不斷,周遍三界,為三有因。其餘六識,時間斷故,有
不遍故,故非有分。
世親《攝論》無文。唯無性釋有「九心輪」,此是阿賴耶識
。九心者:一、有分;二、能引發;三、見;四、等尋求;
五、等觀(貫)徹;六、安立;七、勢用;八、反(返)緣
;九、有分心。餘如《樞要》說。(註10)
由此看來:「有分識」作為三界存在的原因,已經是相當清楚。然而
,在世親撰寫《攝論》時,還沒有看到有關「有分識」的記載,直至
無性在解釋《攝論》時,才有提到「有分識」,並把它看作是「阿賴
耶識」。而所謂「九心輪」,主要是在說明「有分識」的流轉,中間
必須經過七個階段,然後周而復始,輪轉流動不息,這便是「九心輪
」。如《成唯識論掌中樞要》卷下所說:
上座部師,立九心輪。一、有分;二、能引發;三、見;四
、等尋求;五、等貫徹;六、安立;七、勢用;八、返緣;
九、有分。(註11)
事實上,所謂「九心輪」,便是指:
一、有分(bhava.nga)
二、能引發( pancadvaaraa-vajjana; 五識引發)
三、見(Cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼識等見)
四、等尋求(Sampaticchana;或譯作:受持)
五、等貫徹(Saniiran;或譯作:分別)
六、安立(Vo.t.thapana;或譯作:令起)
七、勢用(Javana;或譯作:速行)
八、返緣(tadaaramma.na; 或譯作:果報)
九、有分( bhava.nga )如此的九心循環不息,便是「九心輪」
,而當中的「有分」,則扮演一個相當重的關鍵角色。有關「九心輪
」的詳細作用,在《樞要》卷下即有詳細記
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載云:
.... 然實但有八心,以周匝而言,總說有九, 故成「九心輪
」。且如初受生時,未能分別,心但任運,緣於境轉,名有分
心。若有境至,心欲緣時,便生警覺,名能引發。其心既於此
境上轉,見照矚彼。既見彼已,便等尋求,察其善惡。既察彼
已,遂等貫徹,識其善惡。而安立心,起語分別,說其善惡。
隨其善惡,便有動作,勢用心生。動作既興,將欲休廢,遂復
返緣前所作事。既返緣已,遂歸有分,任運緣境,名為九心,
方成輪義。其中,見心通於六識,餘唯意識。有分心通死生;
返緣唯得死;若離欲者死,唯有分心;既無我愛,無所返緣,
不生顧戀;未離欲者,以返緣心而死,有戀愛故;若有境至,
則心可生,若無境至,恒作有分,任運相續;然見與尋求,前
後不定。無性《攝論》第二卷云:五識於法,無所了知,先說
見心也、復言:見唯照矚,卻結前心。(註 12 )
按《樞要》所載,「九心輪」事實上祇有八心,然因其周而復始地運
轉,故說為九。唯識家所記載的「九心輪」,跟南傳的《清淨道論》
或北傳的《解脫道論》所說,幾乎是完全一致的(註 13 )。為了讓
讀者觀念更為清晰起見,現謹將有關「九心輪」的流轉次序,逐一分
析如下:
(一)有分(bhava.nga)
且如初受生時,未能分別,心但任運,緣於境轉,名有
分心。
從這一點看來,「有分心」正是最初受生時的輪迴主體。它是純
粹的主體,在未有認知對象出現之前,未起分別,然而,當認知對象
出現以後,才會進一步產生認知作用,名「能引發」。倘若沒有對象
出現,便祇有這純粹主體在運轉。所謂:
若有境至,則心可生;若無境至,恒作有分,任運相續。
便是指此。
「有分心」除了是純粹的認知主體外,同時亦是貫通生死的輪迴
主體。所謂「有分心通生死」,正是指出這一點。既然,「有分心」
是輪迴主體,那麼,解脫的可能,便必須透過斷除「有分心」,才能
獲得根本解脫,所謂「若離欲者死,唯有分心。」
這裏的「離欲者」便是指得解脫的阿羅漢而言。意思是說:假如
阿羅漢希望獲得解脫,便祇有通過對「有分心」的斷除才可達到。
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(二)能引發(pancadvaaraa-vajjana;五識引發)
若有境至,心欲緣時,便生警覺;名能引發。
由此可知:所謂「能引發」,便是指:當認知對象出現時,心中便會
開始動念引發,產生警覺,隨時準備去認識對象。這種狀況,若以剛
剛夢醒的狀態來比喻,也是相當貼切的。正如《解貺道論》所說:
謂色現眼前,有分心遂停滯,以此色為緣,而生能引發心。意
門能引發者,則或緣過去,或緣假名,而生能引發心。能引發
者僅有警覺;例如,見瓶不見有瓶,僅覺有物,一切了別均未
起,故非見。雖無了別,然已將緣境,非河流無波,故非有分
心。(註 14 )
由此看來:「能引發」或稱「五識引發」(Pancadvaaraa-vajjana),
基本上是五識作用開始引發,準備去認識對象,且對象已經呈現,也
警覺到有對象之存在。然而,對於有關對象之了別作用此時尚未生起
,而僅知有物而已。事實上,這正是「有分」的第二個階段而已。在
《解脫道論》中,接著更以啞女的譬喻來說明這一點。謂啞女未眠是
有分心已起,然啞女不能達意,而可教聾人開門,引發眼識也(註15
)。
(三)見(cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta;眼識等見)
其心既於此境上轉,見照矚彼。
所謂「見」或「見心」,便是指六識對事物(對象)的感覺作用,從
而使認知對象或事物朗然呈現於眼前的一種呈現能力,然而,卻並沒
有開始對事物產生判斷和分析。所謂「見心通於六識,餘唯意識。」
換言之,「見心」祇是對事物的一種朗然呈現的能力,並不包括分析
和判斷。所謂「五識於法無所了知,先說見心也。復言:見唯照矚,
卻結前心。」
(四)等尋求(Sampaticchana;或譯作:受持)
既見彼已,便等尋求,察其善惡。
這裏的所謂「等尋求」,也就是《解脫道論》所說之「受持心」。這
是指對事物境界的苦樂感受而言,尚未包括分別判斷。據湯用彤的意
見認為:
蓋據巴利對法,受持心者,非為能動,雖為第六所生,然僅
能知,決不能察。雖境有善惡,然僅照境見相,不能有彼此
分別。例如見瓶,且識其黃色。故無性有言:意界於法無所
了知,唯等尋求。《解脫道論》譬之受菴摩羅果,不察其為
功德、非功德也。察其善惡,乃舉例之言。廣言之,等尋求
心,在受前五識所矚之相。等者
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逢境即緣,名之為等,如疏抄說。(註 16 )如上所述:則「等尋求
」或「受持心」,其實祇有感受作用,而並沒有「察其善惡」的判斷
作用,而《樞要》之所謂「察其善惡」一詞,大概是舉例之言罷了。
(五)等貫徹(Saniiran:或譯作:分別)
既察彼已,遂等貫徹,識其善惡。
所謂「等貫徹」,在《解脫道論》則譯作「分別心」。其實,《解脫
道論》的翻譯要比《樞要》來得貼切。因為就在這個時候,意識才有
正式的分別判斷作用。如果譯之為「等貫徹」,反而使人不知所云。
事實上,「等貫徹」之譯意,主要是指對「等尋求」所得的種種諸相
有所徹悟的意思,這其實也就是分別判斷作用開始。例如,所謂「如
觀諸色:空知是青,金知是黃。」(註17)因此,分別判斷的作用,
這時才算是正式開始。
(六)安立(Vo.t.thapana;或譯作:令起)
而安立心,起語分別,說其善惡。
所謂「安立」,便是指當分別判斷後,緊接而來的具體認識作用。換
言之:也就是認識判斷作用的初步完成。據湯用彤研究認為:
據巴利論師言,依貫徹所得,而定一物持有之相,是謂安立
。例如,識瓶諸相,是黃、是中空,謂之貫徹。而知瓶之別
於泥團,黃之別於青,事事恰得其分,如此心中安立,作青
想、作黃想。遂可起語分別,知識至此,已小成矣。(註18)
由此看來:所謂「安立」,便是指對事物本身可安立名相,用語言去
把事物之間的差異性敘述出來,認識作用至此,已可算是初步完成。
(七)勢用(Javana;或譯作:速行)
隨其善惡,便有動作,勢用心生。
「勢用」一詞,在《解脫道論》中譯作「速行」。這可說是具體行動
的正式展開。
(八)返緣(Tadaaramma.na;彼緣,或譯作:果報)
動作既興,將欲休廢,遂復返緣前所作事。
當動作或具體行為正式展開以後,便會進一步產生一種回憶作用,稱
為「返緣」。
然而,事實上,「返緣」亦要視乎現實狀況而定,倘若是一位已
經離慾的阿羅漢,便沒有所謂「返緣」,如《樞要》云:「既無我愛
,無所返緣,不生
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顧戀。」
倘若是一般凡夫,在臨死之前便有非常明顯的「返緣」作用。所
謂「未離欲者,以返緣心而死,有戀愛故。」以及「返緣唯得死」,
正是指一般凡夫的狀況。
同時,這種「返緣」,亦要視乎意志的強弱而定,假如條件過於
微弱或在定中,「返緣」作用便不會產生。如《清淨道論》所說:
返緣心者,倒記前事。....惟緣須強大,乃得返緣。餘弱小
及入安定,均無返緣。(註19)
(九)有分(bhava.nga)
既返緣已,遂歸有分。
從「返緣」的回憶作用之後,又再回到原來靜的狀態,這便是「遂歸
有分」。事實上,這一個新起的「有分」,又可作為下一個「能引發
」的準備。如《清淨道論》所云:
但恰於返緣之後,有分復起,而如有分停滯,則能引發等復
起....有分心之死亡名為命終。(註20)
由此可知:「有分識」是作為一系列心理作用的純粹主體,同時亦是
輪迴主體。如此九心循環不息地運作,便構成了「九心輪」的現象。
三、結論:「有分」可否視為變相的「我」?
南傳上座部的「有分」,有人把它視為一種變相的「我」,或者
是「補特伽羅說」的另外一種表現形式。例如,真諦便乾脆把「有分
」看成是「阿賴耶識」(註21),這些都可以看作是變相「我」的說
明。
然而,事實上,「有分」的主體性並不如犢子部之「非即蘊非離
蘊補特伽羅」,化地部之「窮生死蘊」等那麼強烈。「有分」其實是
一種心理過程的輾轉描述,它的心理過程遠比它的主體性來得重要,
因此,在《清淨道論》中,便很明顯地把「有分」看成是一種「毘提
」( viithi ),即過程的意思。
同時,由於「有分」理論之成立,剛好是在三世紀到五世紀,此
時,正是唯識思想大行其道的時候,因此,大部份唯識的觀念,如「
種子薰習」等,為「有分」理論所吸收,亦是相當明顯,例如,「九
心輪」中之「返緣」觀念,跟「種子薰習說」的類似性,亦是相當顯
著。(註22)
頁302
由於「有分」思想的傳出相當後期,而且跟早期的「六識說」差
距很大。因此,我們大概可由此推斷,南傳上座部在面對犢子部的「
補特伽羅說」,其態度是相當保守和被動,甚至有極強烈的反對心態
,直至公元四、五世紀,唯識思想已經在印度本土大行其道的時候,
才進一步轉化唯識說,而創立了「有分識」。因此,假若把「有分」
看作是較純樸的早期思想,顯然是跟歷史事實不符。
註釋
註01 請參閱金克木著,《印度文化論集》(北京、中國社會科學出
版社、1983 年 10 月初版)〈說有分識〉一文, 頁 68。
註 02 同上註,頁 68。
註 03 《成唯識論》卷三(大正 31,頁 15 上。)
註 04 《攝大乘論》卷二(大正 31,頁,134上。)
註 05 《攝大乘論釋》卷二(大正 31,386 上。 )
註 06 《大乘成業論》(大正 31,頁 785 上。)
註 07 《業成就論》(大正 31,頁 780 上。)
註 08 《顯識論》(大正 31,頁 880 下。)
註 09 請參閱註 1。
註 10 《成唯識識述記》卷四(大正 43,頁 354 上。)
註 11 《成唯識論掌中樞要》卷下(大正 43,頁 635 上。)
註 12 同上註。
註 13 請參閱《湯用彤選集》(現代佛學大系,54 冊,彌勒出版社,
民國73年5月版)頁151-164。<佛教上座部九心輪略釋>。
註14 《解脫道論》卷十,(大正32,頁449中。)
註15 請參閱註13。
註16 同上註。
註17 同上註。
註18 同上註。
註19 同上註。
註20 《清淨道論》第十四品(南傳六四、頁42-46)。
註21 請參閱註8。
註22 請參閱「返緣」部份。
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ010/bj101_13.htm
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推 SkyElder:推 不過要查覺到有分心應該是要長期修 61.66.243.96 02/24 16:19
→ SkyElder:止觀後才做的到 61.66.243.96 02/24 16:20
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