南京大學學報
南京大學中國思想家研究中心
傅新毅
佛法是一種本體論嗎？──比較哲學視域中對佛法基本要義的反思
摘 要：“本體論”遠非是佛學研究的一個自明可靠的詮釋構架，在相關語境中對其
邊界的重新厘定由此具有奠基性的意義。通過語言學與哲學的比較分析，筆者的結論是，
一、佛教的基本精神不是本體論——無論是西學意義上的本體論，還是體用論意義上的本
體論，而是敞明空相應緣起的緣起論；二、體用論是中國化佛教的主體構架之一，它的根
源不在於佛教，而是經魏晉玄學之改造後的老子道論；三、佛教同樣也面臨現代性的問題
，這就需要解構體用論構架的絕對一元性，在空相應緣起的語境中重新啟動其多元、開放
的態勢。
關鍵字：本體論 體用論 如 藏 界 基礎主義
非反思地以本體論的範式來重構佛法的基本圖景已成為當代漢語學術界的一個流行的
詮釋路向，其非反思性首先表現在，所謂性本體、心本體、理本體甚而空本體之類的判定
事實上並非奠基在一個自明可靠的基礎之上，因為在如此諸多習焉不察的印象主義式的圖
解中，何為“本體”本身卻遠未得以澄清。如果我們能記得分析哲學家的警告，一切哲學
病都出自語言的誤用，那麼這自然遠非是無關巨集旨的文字糾葛，因為至少我們有理由懷
疑，這其中是否潛在地有一種佛法真義之被遮蔽的可能？
一
無論“本體”一詞在中國思想史上的出現是否可以被追溯到宋明儒之時抑或更早，以
“本體論”來對譯西語中的Ontology畢竟是一個近現代的發明。這種源自日本的類似“格
義”式的譯法帶來的是這樣一種不言而喻的操作策略，即以西學、特別是西方古典哲學的
基本語義構架來剖判傳統的東方思想。然則我們縱然是不考慮到如奎因（W.Quine）所謂
的不可通約性原則，其中亦難免會有一種削足適履、捉襟見肘的尷尬。有意無意間遺忘其
西學的“出生”、將其作為一個不言自明的概念接受下來也許是一種比較取巧的作法，問
題在於，如果這不是由神秘體驗而來的私人話語從而意味著一切反思的休止符，我們必得
有類似康得（I.Kant）式的追問：一種東方式的本體論是否可能，如可能，如何可能？
西學意義上的Ontology是一個有著嚴格界說的哲學門類，從字源上看，它是關於onta
的logos（學）。在希臘文中，onta是on的複數形式，on是系動詞eimi的中性動名詞，因
此它們分別相當於英文中的beings（onta）、being（on，或加冠詞to，為to on）與be（
eimi），至於其他印歐語系的語言也有類似的系動詞及其變化形式。由此可見，Ontology
的研究物件是作為動名詞的to on（being）或onta（beings），即一般漢譯的“存在”。
雖然Ontology這一語詞的形成遲至17世紀，然作為一門學科，它事實上濫觴于巴門尼德（
Parmenides），中經柏拉圖（Plato），而在亞里斯多德（Aristotle）那裏已取得了其相
對成熟而完備的形態。正是亞里斯多德，在其《形而上學》卷四，對此作出了一個著名的
界說，認為與其他知識不同，他所謂的“第一哲學”研究的乃是“to on hei on”（
being as being，一般漢譯為“存在之為存在”）[1](1003a20)，Ontology因之得名。這
一Ontology傳統在西方哲學中源遠流長，無論是海德格爾（M.Heidegger）基於存在論區
分（Ontological Difference）對它的清理與重構，還是德里達（J.Derrida）將其稱為
“邏各斯中心主義”（Logocentrism）、“在場的形而上學”（metaphysics of
presence）而對它的全面解構與顛覆，都是在現代語境下對這一古老問題的回應。
那麼，為何會發生Ontology的問題呢？本來，作為“是”動詞，其功能是連接主詞與
謂詞，它是表述性的，然而其動名詞卻又具有存在性的內涵，正是對這一作為動名詞的
to on的意義的追問，構成了Ontology的主題。基於上述語境，亞里斯多德通過形式邏輯
來建構他的形而上學體系，也就可理解了。具體說來，他對“是”（存在）的意義的多種
詮說乃是基於對“是”動詞的表述功能的分析：
其一，在《範疇篇》中，亞里斯多德認為本體（ousia，Substance）（亞里斯多德的
ousia一般被譯為“實體”，今按汪子嵩先生的意見，作“本體”。參汪子嵩著：《亞里
斯多德關於本體的學說》（北京：人民出版社，1983年），頁1。）是個體。這是因為本
體是“那既不可以用來述說一個主體又不存在於一個主體裏面的東西。”[2](P12)概言之
，它是可以與其他屬性範疇相分離的獨立主體。這裏所謂“主體”，希臘原文作
hypokeimenon，意為“躺在……之下”，有“基礎”之義，它既可以指表述性的“是”的
主詞（subject），也可以指存在性的“是”的意義上的基體（substratum）。
[3](P256, 284)。在“S是P”的判斷句中，謂詞的表述內容依附於主詞，相應的對於存在
性的“是”來說，本體必然是屬性的存在依託於其上的基體。
其二，在《形而上學》中，亞里斯多德考慮到“是”動詞在“定義”中的用法，認為
本體是與質料相對的形式（eidos）。這是因為在“定義”即“S是Df”中，與上述的“S
是P”不同，“是”動詞所表述的並非是屬性，而是“它是什麼”（to ti en einai）或
曰“其所是”，即英文中essence，漢譯中稱之為“本質”。這樣，與“定義”中表述的
“其所是”相對應的存在即是“形式”。(對亞里斯多德本體論的具體分析可參見趙敦華
：《“是”、“在”、“有”的形而上學之辨》，《學人（第四輯）》（南京，江蘇文藝
出版社，1993年），頁398－403。)亞里斯多德的上述兩個規定誠然有其相互矛盾之處，
此處暫姑毋論，無論如何，他對本體的界說是在表述性的“是”與存在性的“是”的相互
關聯中來展開的，而“基體”、“本質”二義大致可以視為西方古典哲學對“本體”概念
的基本理解。
在漢語中，並沒有如此使用的“是”動詞，特別是，沒有其動名詞形式，因此西學中
Ontology的問題，在漢語思想中並不存在。可見，將西學中的Ontology簡單移植到漢語語
境中來大談中國思想史上的“本體論”，顯然是不得要領的。此處困境在於，當我們以“
本體論”對譯Ontology並進一步以之來剖解漢語思想時，“本體論”的內涵卻不能以
Ontology本身來加以界定。那麼，在漢語語境中能否構建起一種“本體論”呢？所謂“一
種”的含義是，其內涵將能在漢語語境中得以澄清、從而與西學的Ontology形成對話。至
少當代大儒熊十力先生即是如此運思的，縱然他對上述問題本身遠非自覺。
熊先生對“本體論”的界定，是“體與用本不二而究有分，雖分而仍不二”[4](P41)
的體用論。如所周知，類似的“體用”範疇中國古已有之，究其來源，宋明儒如晁說之或
謂其出於佛家，然並未提出什麼文獻依據。(《宋元學案》卷22載晁說之《儒言》謂：“
體用所自，乃本乎釋氏。”見《黃宗羲全集（第四冊）》（杭州：浙江古籍出版社，1992
年），頁96。)明末清初，顧炎武與李顒對此問題則有過書信論爭，李顒謂“‘體用’二
字出於佛書”，顧炎武則以為不然。值得注意的是，雖然雙方在具體的文字考據上意見相
左，然即便是李顒，也承認“體用”所從出的佛書是“中國佛書”而非“西來佛書”。
[5](P148-149)事實上，早在魏晉時代，王弼的本末有無之辨雖然並未過多地關涉到“體
用”範疇，然“本末有無”在邏輯上原本就可以引發出“體用”的內涵，而至少直到今天
為止，我們還尚無任何文獻來證明23歲即英年早逝的王弼曾受到過佛學的影響，將“體用
”範疇的原創歸之於西來的佛法似乎沒有充足的依據。作為儒道兼綜的正始玄音，完全可
以通過上接《老子》與《周易》來回應儒家的“性與天道”問題，“體用”範疇亦可由此
生髮。當然，宋明儒對“體用”的接納與發展可能是經由了佛教的仲介，但這已經是在漢
語語境中全然重構了的中國化佛教；佛教也許刺激傳統的體用論向“體用一源”的方向精
緻化了，但其生髮點卻是在本土文化的血脈之中。
具體說來，熊先生對“本體”的界說，有四層含義：“一、本體是萬理之原、萬德之
端、萬化之始。（自注：始猶本也。）二、本體即無對即有對，即有對即無對。三、本體
是無始無終。四、本體顯為無窮無盡的大用，應說是變易的。然大用流行，畢竟不曾改易
其本體固有生生、健動，乃至種種德性，應說是不變易的。……（自注：‘本體顯為’之
顯字，是顯現義。）” [6](P50-51)這些規定雖然明顯透露出熊先生歸本大易的旨趣，然
而也不難從中抽繹出體用論意義上本體的基本要義：其一、本體有本原義。我們並非是在
本體論與生成論二元對立的傳統詮釋學中來定位此處的“本原”，即，本原並非是歷時性
的發生學意義上的萬化之起點，它乃終極根據之義。作為終極根據，現象雖為多，本體必
為一。其二、本體有顯現義。體用乃一隱顯關係，用為體之顯現，然此顯現並非顯現體之
一分，而為體之全體，所謂“體物而不遺”，故確切言之，應為“遍現”。上述二義中，
第一義保證了體用之間的“有分”，第二義保證了體用之間的“不二”。是即為新儒家所
津津樂道的“內在超越”說。
綜上所述，我們有兩種意義全然有別的“本體論”，一是西學的Ontology，二是中土
固有的“體用論”，只是新瓶裝舊酒地被稱為“本體論”。那麼，當我們說佛法的“本體
論”時，它又是哪一種“本體論”呢？
二
考慮到梵語也為印歐語系的一種，我們倒可以在類似Ontology的意義上成立一種東方
的本體論。如上所述，Ontology的語言學前提是“是”動詞及其各種變化形式，它們的語
根是“es”，在梵文中，相應的語根為“as”，漢譯佛典中將其譯為“有”。不過，如十
二緣起中“有支”之“有”（bhava）並非出自此語根，它是由“有”的另一語根bhū而
來；出自語根as的“有”如說一切有部（Sarvāstivāda）之“有”（asti）。兩語根的
區別如金克木先生在其著名論文《試論梵語中的“有——存在”》中所指出的：
√as指單純的、抽象意義的存在，或靜的、絕對的存在。
√bhū指變動的、具體意義的存在，或動的、相對的存在。 [7](P97)
那麼，有部所謂的“一切有”是什麼意思呢？《大毘婆沙論》卷76謂：
三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減，但依作用，說有
說無。諸積聚事，依實有物，假施設有，時有時無。[8]( P395c-396a)
這裏的“法”（dharma）來自√dhr，該語根意為“保持、保住、支持”，因而“
dharma”的基本要點在於其非時間性或曰不流逝性，是處於時間性流變中的具體事物之成
為事物的“範型”。漢傳佛典中將其對譯為“法”，即因於此。由此有部論師堅持認為，
作為“法”必然具有固定不變的本性，是為“自性”（svabhāva）。從語文學的角度來
看，梵文中svabhāva一詞，恰恰出自“有”的另一語根bhū，指的是一種生成性的“有
”（becoming），加上意為“self、own”的“sva”，則突顯出這種“有”之生成的屬己
性，意即自己形成的、自己而然的“有”。因而該詞的本義是“屬己的本性”，由此可引
申為“不變的本質”。簡言之，具有svabhāva的才是dharma，dharma離開svabhāva即不
存在，因此svabhāva又被譯為“法體”。法體“恒無轉變，非因果故”[8](P105c) ，至
於有為法的生滅有無，則是法體隨眾緣力而起現的結果。如《順正理論》卷52謂：
法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前
自相恒住。……故有為法自相恒存，而勝功能有起有息。 [9](P632c)
“本無今有，有已還無”的生滅變化，被安立在法體的作用層面，至於法體本身，卻
並不隨時間的流逝而轉變。
由此可見，有部論師是以一種類似于柏拉圖主義（Platonism）的方式來區分本質與
實存，而本質作為一種存有域的開出則是借助於√as的獨特語義。因為按照金克木先生的
結論，在本質與實存的二分中，能以出於√as的asti來表述其存有的，只能是前者而非後
者，即“一切有”只能是指“法體有”而非“法體的作用（即生滅變化的事物）有”，“
法體恒有”、“三世實有”因之而成為有部的標誌性論義。
據此，有部的基本構架倒可以說是本體論的，這不僅是因為它與西學的Ontology有著
可比較的語言學前提（梵語即為有部所使用的語言），並且，重要的還在於它們共同的本
質主義（Essentialism）特徵，即，在開顯出本質之存有域的基礎上確立本質對實存的優
先地位。當然這裏需要指出的是，嚴格說來，西學的Ontology並非全然是本質主義的，在
上述亞里斯多德對“本體”的兩個規定中，與“屬性”相對的“基體”義被落實在個體上
，恰恰暗示了某種反本質主義的傾向。不過至少自笛卡兒（R.Descartes）以降的整個近
代哲學，都彌漫著強烈的本質主義氣息，以至於在今天反本質主義每每被視為是對西方整
個形而上學傳統的反撥。
然而，我們雖然可以在Ontology的意義上說有部是本體論的，這一構架本身如所周知
卻並不契應佛法的基本要義。借用藏傳佛教的說法，這是一種“自性見”與“他空見”。
因為它認為“自性不空”，因此所謂“空”（?ūnya）只能是就法體起用的層面而言，這
是緣起的和合的假有的層面，它們必須依託於不處於緣起之流中的實有的法體而存在。體
不空而用空，自不空而他空，自然有乖於當體即空的中觀精義。
三
那麼，能否以體用論意義上的本體論來澄明佛法之基本要義呢？如果說佛法的理論設
基無可爭議地是“緣起論”，那麼這一問題確切地說其實乃是，能否在體用論的範式下來
重構緣起論的基本圖景？這一轉換可能與否的關鍵取決於，“真如”（Bhūtatathatā）
就其本來意義而言是否可以被詮說為體用論意義上的本體？
事實上，“如”並不是大乘佛教的發明，在四阿含中，最早的《雜阿含經》即已有“
如”的說法：
爾時世尊告諸比丘，我今當說因緣法及緣生法。
雲何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如是如是純大苦聚集。
雲何緣生法？謂無明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自
所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，
若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂
緣生故，有老病死憂悲惱苦。此等諸法，法住，法空，法如，法爾，法不離如，法不異如
，審諦、真、實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法，謂無明、行、識、名色、六入處
、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。 [10](P84b)
此處是世尊對“緣起”（pratītya-samutpāda）與“緣生法”（pratī
tya-samutpanna-dharma）差別之抉擇。《瑜伽師地論?攝事分》大部為《雜阿含經》之本
母，它對此教說的解釋是：“複次由二因緣，于諸緣起及緣生法，建立二分差別道理：謂
如所流轉故，及諸所流轉故。當知此中有十二支差別流轉，彼複如其所應，稱理因果次第
流轉。” [11](P833a)由此可見，緣起著眼於在十二支流轉中因果次第之關聯的必然性，
如緣無明必生行，而非其他，因此它指涉的是支與支之間的關係，佛典中常用“此緣性”
（idappaccayatā，conditionality or relativity）來表示它；緣生是指由緣所生之法
，如無明、行，因此它指涉的是緣起支本身。借用現代西方哲學的術語，緣起論採納的無
疑是一種“關係先在”而非“實體先在”的視角，亦即是說，並非是首先存在著各種自我
規定的事物，然後再在其間發生一些偶然的外在關係，仿佛沒有這些外在關係也不會改變
事物的內在本性，而各種關係的發生倒是以事物的存在為前提的，恰恰相反，首先乃是一
種關係性的存在，只有依於這些關係，事物才能有其宛然的差別相。關係(relativity)本
身而非關係物（related things），或曰“此緣性”而非“緣生法”，有其必然的、不可
改易的理則性，所謂“若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界”，正是在這一意義
上，它又被稱之為“如”。(上引漢譯《雜阿含經》中，“若佛出世，若未出世，……如
來自所覺知，成等正覺，……”一段是在詮說“緣生法”處，然對照南傳《相應部》之《
緣經》（paccaya），類似文字詮說的是“緣起”，參楊郁文：《緣起之此緣性
idappaccayatā》，《中華佛學學報（第9期）》（臺北：中華佛學研究所，1996年），
頁19。另外，按《瑜伽師地論?攝事分》之解釋，似亦以本文之處理於理為長。並參釋惠
敏：《“緣起”與“緣所生法相”》，《印順思想（印順導師九秩晉五壽慶論文集）》（
臺北：正聞出版社，2000年），頁246－249。)
“如”是梵文tathatā的對譯，bhūtatathatā一般則被譯為“真如”。tathatā意
即suchness（這樣），bhūta出自語根bhū，按照上述金克木先生的著名結論，它指的是
變動不居的存在，正指示了緣起的實際狀況。因此bhūtatathatā的本來意思無非是要表
明，佛陀所覺證並予以開示的十二緣起的因果次第的理則的不虛妄性，即，它是如緣起的
實在那樣的。基於這一語義，bhūtatathatā亦即是“空”，“空”（?ūnya）並非“無
”（abhāva，非有），亦即，“空”否定的並不是緣起性的“有”（bhavati），而是類
似說一切有部的“有”（asti），即一種非時間性的自性物的存有，這樣的存有與實際的
緣起的或曰關係性的存在並不相應，因此空義事實上就邏輯地內涵於“此緣性”或“如”
之中。對這一問題，呂澂先生曾有過精闢的論述，他說：
“如性”這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示“就是那樣”，只能用直
觀來體認。……所謂“如性”即“如實在那樣”，而現實的事物常是以“不如實在那樣”
地被理解，因而這一概念就有否定的意思：否定不如實在的那一部分。所以“如性”也就
是“空性”，空掉不如實在的那一部分。 [12]( P2438-2439)
當然，對空義的抉發無疑得歸功於龍樹（Nāgārjuna），在經過阿毗達磨（
abhidharma）的重重遮蔽之後，是龍樹重新敞明瞭佛陀所開示的空之真義。
如果說“如”指涉的乃是“此緣性”，或者說緣起關係的理則性，那麼它就沒有體用
論意義上的本體義，因為它不是一切現象都奠基於其上、作為一切現象之終極根據的“本
原”。在漢語語境、尤其是宋明儒的話語中，將“理則”轉換為“理體”也許只有一步之
遙，然兩者之間事實上卻存在著巨大的差異，這一點即便是熊十力先生亦已敏銳地意識到
了。在與呂澂先生的論辯中，呂先生依據巴厘聖典協會（P.T.S.）所編之《巴厘文字典》
，指出法性在小乘“更用為通則、習慣、及自然規律等義”，熊先生則堅持他的以法性為
本體，故表示對字典此解“決不能贊同”。 [13](P174,195)可見，通則、規律，或者我
們說的理則性，本身並不是本體，它們之間的差別在於，這裏的理則性更多地是現象主義
（Phenomenalism）的，緣起法依持的依然是緣起法，而非一切緣起法共同依持於某種類
似終極根據的東西，在這樣的視角下，緣起法是邏輯在先的，所謂理則性只能通過緣起法
方能得以見出；與之相反，本體更多地是基礎主義（Foundationalism）的，亦即有這樣
一個一切緣起法的共同的終極依持，在這樣的視角下，本體是邏輯在先的，因為唯有先確
立這樣的本體，一切緣起法才能得以成立並得到說明。總之，指涉“此緣性”的“如”唯
有“理”義而無“體”義，因而體用論並不是一個得當的詮釋構架。
將“如”進一步向“體”落實可能是基於“空”（?ūnya）與“空性”（?ūnyatā
）的區分，因為在這樣的區分中，後者便隱隱然有了一種“體”的意味。玄奘所傳的唯識
學即是如此，他們宣稱“二空”（即生空、法空）不是真如，“二空所顯之實性”方為真
如 (如說：“梵雲瞬若（?ūnya）此說為空，雲瞬若多（?ūnyatā）此名空性。如名空
性不名為空，故依空門而顯此性。”（《成唯識論述記》卷17，T43，p.546a）) ，由此
而來的便是“唯識相”（vijñaptimātraka）與“唯識性”（vijñaptimātrata）的分
判。然而正如上田義文所指出的，在羅什（Kumārajīva）與真諦（Paramārtha）的譯
文中，?ūnya與?ūnyatā只是形容詞與名詞的不同，而在表達空義上則無甚差異。
[14](P94-95)至於“唯識相”與“唯識性”的分判，似乎於世親（Vasubandhu）的《三十
頌》中亦無依據，即就出現vijñaptimātraka一語的第十七頌第四句而言，安慧（
Sthiramati）就已明確指出，詞尾“-ka”僅僅是“為了補足[頌文中第四句的]字數”
[15](P112)，自然並無特別的“唯識相”的含義。由此可見，這種將“如”進一步向“
體”的落實大約只是奘傳唯識學之別解，由此而導致其性相別論、智如二分的立場，不免
與世親之本義有所隔閡了。對這一問題的具體考察牽涉到整個唯識古、今學體系的理論定
位，本文於此不擬展開，留待另文再述。
四
按照上述分析，我們可以看出與體用論意義上的本體論最具親合性的大約就只有如來
藏系的經典了。“如來藏”的梵文為tathāgata-garbha，意即“如來之胎藏”，它是將
果位的如來放到因位的眾生上說，認為在因位即已潛在地具備果位的一切功德，就如同胎
藏一般。“胎藏”之說並非出於佛教，而是印度本土古老的婆羅門教（Brahmanism）的傳
統觀念，如早在《梨俱吠陀》（Rg-veda）時代就已有“金胎”（Hiranyagarbha）創世的
神話，《奧義書》（Upanisad）中還有著名的《胎藏奧義書》（Garbha-upanisad）。(此
奧義書有中譯本，見徐梵澄譯：《五十奧義書》（北京：中國社會科學出版社，1995年）
，頁482－489。)佛教中借用這一“胎藏說”而形成如來藏系的經典，乃是在西元三世紀
之後，它是後期大乘隨順世俗信仰而與印度本土的“梵我論”相調和的產物。
在如來藏系的經典中，如來藏往往又被稱為如來界（tathāgata-dhātu）。“界”
（dhātu）的本義是“world，realm”（世界、領域），如“三界”（即欲界、色界、無
色界）之“界”，由此可引申出多種含義，其中較為重要者，一是本性義，二是因義，如
世親在《俱舍論》中，即以“種族”、“種類”二義釋“界”義，所謂“種族”，即“生
本義”，故與“因義”相當，而“種類”則與“本性”義相當。[16](P5a)另外，在藏譯
中，對比如dharma- dhātu（法界）一詞即有三種譯法，以分別對應於上述的“dhātu”
（界）之三義。那麼在三義中，何者為“如來界”之“界”義呢？再者，如此界定後的“
如來界”又是如何與“如來藏”相統一的呢？
按照傳統的說法，此處的“界”是“本性”義或“因”義，如此在“已有而未顯”的
意義上則與“藏”義一致，因而“界藏”即“胎藏”。松本史朗教授則堅持認為，此處的
“界”應從其本義上來予以理解，即它是“領域”或“場所”義，“亦即是‘基體’或英
語所謂的‘locus’的意思，它全然沒有‘本性’、‘本質’的意思。” [17](P130)據此
，如來藏思想本質上即是一種“dhātu-vāda”（松本史朗自造的梵文，意即“界說”或
“基體說”），其結構特徵為：“（1）L（locus，即下層的界——筆者）是S（
super-locus，即上層的法——筆者）的基體；因此（2）L是產生S的原因。（3）L是單一
的，S是多數的。（4）L是實在，S是非實在。（5）L是S的本質（ātman）。（6）雖然S
是非實在，不過由於它是L所生，又以L作為本質，所以S具有某程度的實在性，或具有實
在性的根據。” [17](P130)
筆者基本同意松本史朗教授的分析，不過於此提出兩個歷史主義的修正：其一，關於
“dhātu-vāda”之結構特徵的第一點，松本教授的分析基本上是以“界”義來消解“藏
”義，(松本教授據藏譯《涅槃經》，指出“一切眾生悉有佛性”不同於“一切皆成”，
因而“如來藏”不是一般所理解的“成佛之可能性”，而是“界”，即gotra（種姓）、
bodhi-hetu（菩提因）≠dhātu（界）、garbha（藏）。[17](P128-129)問題是，即便是
將garbha理解為gotra，亦可以得出“一切眾生悉有佛性”不同於“一切皆成”的結論。
因為gotra只是成佛的必要條件（necessary condition）而非充分條件（sufficient
condition），即，是有之不必然，無之必不然的，它還需要藉緣而引發方得克果，借用
《瑜伽師地論》的說法，是即為“涅槃法緣”。至於bodhi-hetu，可能問題稍為複雜，簡
言之，《涅槃經》本身就已提出了多種“二因”，如生因與了因，正因與緣因，
bodhi-hetu可能不僅僅是生因或正因，了因或緣因亦應包括在內，如此一闡提有gotra意
義上的如來藏而無bodhi-hetu，似亦不至於矛盾。松本教授提出的另一證據是《大乘莊嚴
經論》與世親的《法華經論》，然此類論書本是基於唯識學的觀點而撰作的，唯識學中的
如來藏自然沒有gotra的意義，因為gotra在唯識學中已由無漏種子來承當了。問題是，唯
識學的如來藏義並不能代表如來藏系經典對如來藏的看法。總之，筆者以為，松本教授的
結論似乎是過於地匆忙了。)據其所述，這一“dhātu-vāda”傳統乃肇始于《法華經?藥
草喻品》，歷經《華嚴經?性起品》而完成於《勝鬘經》以至於《不增不減經》。
[17](P131)不過筆者以為，“界”義與“藏”義事實上並不能截然分割，對此，我們可
以最早在《不增不減經》中提出的具有范式意義的如來藏之三義來說明之，這大致可以被
視為早期如來藏說的基本構型：
眾生界中亦三種法，皆真實如不異不差。何謂三法？一者，如來藏本際相應體及清淨
法；二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；三者，如來藏未來際平等恒及有法。
[18](P467b)
此三法分別指：一、眾生本具的自性清淨的如來藏為成佛之根據，這是就“可能性”
而言的；二，如來藏為客塵所染，這是就“現實性”而言的；三、如來藏出離客塵而成就
為究竟平等的法身，這是就“必然性”而言的。在此三法中，固然在每一法中都有隱蔽的
“界”義，然而貫通三法的畢竟是“藏”義：“界”義正如松本教授所指出的，是展開了
一種同時的、空間性的緣起，一切緣起的萬法均以“界”為依持；至於時間性的延拓則是
由“藏”義來保證的，如來藏從被煩惱隱覆的狀態而轉變為出離煩惱的狀態，本身即架構
了時間性，不過，在這一維度上，它基本上是如來藏的顯現而非緣起。可以說，正是共時
性緣起的“界”義與歷時性顯現的“藏”義，構成了如來藏說的本質特徵，因而它在雙重
的意義上都是基礎主義的。
其二，松本教授的分析似乎沒有關注到中印如來藏說之間的根本性區別，這涉及到“
dhātu-vāda”之結構特徵的第二點，即“L是產生S的原因”。按照松本的說法，《勝鬘
經》是典型的“dhātu-vāda”，這大約是因為該經中的如下一段文字：
世尊，生死者依如來藏。以如來藏故，說本際不可知。世尊，有如來藏故說生死，是
名善說。……非如來藏有生有死，如來藏者離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依
、是持、是建立。世尊，不離、不斷、不脫、不異、不思議佛法，世尊，斷、脫、異、外
有為法，依、持、建立者，是如來藏。 [19](P222b)
這裏明確說到了如來藏為一切生死、涅槃法的依止，具體說來，應是在纏位為生死依
，出纏位為涅槃依，確然是一種典型的“dhātu-vāda”。不過，此處的“是依、是持、
是建立”是需要特別注意的，這不是說如來藏能直接生起萬法，而只是說它是萬法的依止
因。《寶性論》中說，“如一切世間，依虛空生滅，依於無漏界，有諸根生滅。”
[20](P814a )可見這種依止僅僅只是象世間萬物依於虛空一樣。如來藏遍滿一切處，因而
一切互依互緣的生滅變化都不在如來藏之外，都為如來藏所收攝，都依託于如來藏，但所
有這些都並不意味著如來藏能出生萬法。中土以《起信論》為代表的如來藏說則進一步提
出了一個真如與無明互熏的構架，所謂“真如淨法實無於染，但以無明而熏習故則有染相
；無明染法實無淨業，但以真如而熏習故則有淨用。”[21](P578a)這是將唯識學中種子
（bīja）與現行（abhisamskāra）的熏習（vāsanā）關係安立在真如與無明之上，按
照熏習的基本語義，萬法即成為真如體所生之相。在《楞嚴經》中，更進一步談到了“清
淨本然”“忽生山河大地”的具體發生過程， [22](P120a)如果抽掉那些專門的佛學術語
，幾類于《易傳》或《老子》，此實為印度佛典中所無。總之，印度的如來藏說誠然有“
本原”義，然則似乎尚未有“顯現”義，只是在中土，才二義俱備而可恰當地被稱之為一
種“體用論”意義上的本體論。
由此可見，“體用論”只是中國化佛教的主體構架之一，它的根源不在於佛教，而是
“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的老子“道論”經魏晉玄學之改造後的產物。以
此來收攝佛法，必將引發一系列的問題。從理論上講，其最大的困境就在於，“一”如何
能生“多”？這涉及到“dhātu-vāda”之結構特徵的第三點。華嚴與天臺後學就分別提
出了解決這一問題的兩種思路。（筆者認為智顗的學說基本不是延循《起信論》思路的，
明確將《起信論》引入天臺學的乃是湛然，因而於此僅論及天臺後學。參拙作：《從觀心
法門看天臺心性學前後期之嬗變》，載《中華佛學研究（第五期）》臺北：中華佛學研究
所，2001年）。)華嚴宗的解決之道是採用前面已經提及的“遍現說”，然而這只能成就
“dhātu-vāda”之結構特徵的第五點，即萬法有源自真如的共同本質，卻依然無法說明
差別性的發生，因為如說它們源於無明，則無明即在真如之外而成為另一本原，這顯然是
任何真心一元論者所不願承認的。與之相關，他們在個體的實在性、亦即真妄性問題上也
不得不是吊詭（paradox）式的：個體因不具有差別本質故而是非實在的或虛妄的；同時
又因它們具有共同本質故而是實在的或真實的，是為“dhātu-vāda”之結構特徵的第四
點與第六點。所謂的“空如來藏”（?ūnya-tathāgata-garbha）與“不空如來藏” （
a?ūnya-tathāgata-garbha），即是這一吊詭的理論表現形態：“空如來藏”所否定的
一切差別法通過解脫還滅又在“不空如來藏”當中重新得到了肯定。天臺後昆如知禮輩對
此問題的解決倒是別辟蹊徑的，他們將差別性本身溯源到理體上，認為理體本身即具彼此
角立的三千差別法，因此事法三千乃是理具三千隨緣的展現。這種設定在解決了差別性問
題的同時，不免使整個體系顯得過於僵化、笨拙，因為它無非是說，任何偶然的瑣碎的事
件，都是必然的，都先天地在理體上有與之相對應的、具體而微的根據。我們有理由懷疑
，這與由佛陀所證悟並予以開示的空相應緣起究竟還有多少關聯？
五
由袴穀憲昭、松本史朗等學者所宣導的“批判佛教”（Critical Buddhism）運動無
疑是世紀之交佛學界最為令人矚目的事件，在體用論範式下架構的佛法正是他們所要全面
清理的“場所佛教”（Topical Buddhism）或“基體說”（Dhātu-vāda）的典型形態。
對此，基於民族主義情結的情緒性抵制大約是不得要領的，因為“批判佛教”首先就是對
日本佛教及深受其影響的日本精神（如“軍國主義”就是這種精神的極端形態）的批判。
“批判佛教”的意義在於，它是作為東亞傳統之一的佛教對於現代性問題的自覺回應，而
現代性作為問題已跨越了民族的界限。
無論批判佛教的觀點是否有偏頗之處，它至少突破了以客觀性研究相標榜的曖昧的調
和主義（syncretism），重新確立了學術作為批判的立場。批判置疑了傳統的當然合法性
，但這並不是為了要將批判自身上升為一種元敍述（metanarrative），恰恰相反，它是
要揭露出傳統中那些隱蔽著的“反現代性”，從而可望在當代語境下啟動傳統本身。有鑒
於此，體用論作為漢傳佛教的主體構架之一，在下述問題上確然需要我們理性的反思：
其一，作為一種絕對一元論，體用論構架的封閉性與獨斷性。這種封閉性與獨斷性卻
又往往是在“圓融”的名義下悄然運作的。所謂的“圓融”從來就不是無前設的，而是基
於一種自我肯定的權威主義立場，因而它必然是以隱蔽的等級性為前提的，亦即，通過中
心與邊緣的分化，將自我地位的認同奠基在對“他者”的歪曲與剝奪之上。具有反諷意味
的是，當佛教內部的圓融還沒有全然達成時，佛教本身卻在一個更大的圓融中成為了“他
者”，這就是所謂的“三教合一”，“三教合一”使佛教精神甚而是自願地屈從於儒家的
綱常名教，入宋求法的道元法師為此感慨到：“苦哉！大宋佛法，拂地而衰。”（《永平
廣錄》卷五，轉引自楊曾文：《日本佛教史》（杭州：浙江人民出版社，1995年），頁
402。）在社會層面，“圓融”的和平主義姿態大約頗得民眾認同，因為它似乎體現了一
種“和而不爭”的精神，然而在歷史上，比如《華嚴》的圓融思想恰恰就成為“大東亞共
榮”的精神資源之一，由於圓融所隱蔽著的等級性，因此所謂的“和平”竟然是需要以屠
刀來實現的。今天，西方學者已開始認真反思比如海德格爾思想與納粹的關係，我們也同
樣需要反思佛教中的圓融思想與神道教、與日本軍國主義的關係。畢竟，極權主義與恐怖
主義，是二十世紀留予我們的最為慘痛的教訓。
其二，與此相關，是體用論構架的保守性。由於一切現象都被認為是本體的顯現，因
而它對現實的一切往往都採取調和甚至認同的姿態。“不依國主，則法事難立”，是中國
佛教的不易之則；有助於王道教化，是中國佛教的主體功能。釋尊“不得參予世事，……
結好貴人”[23](P1110c)的教訓似乎不再有人提及，而佛教特有的批判精神，也隨著“三
教合一”論調的出場而被無以復加地敉平了。關於這一問題，呂澂先生在與熊十力先生的
論辯中已有所論述，並於其後《試論中國佛學有關心性的基本思想》等論文中亦多有發明
，在他看來，這正是中印佛教由心性論上“性覺”與“性寂”的不同而衍生出來的差別之
一。(對此問題的一個簡要論述參拙作：《試析呂澂先生對“性寂”與“性覺”義之抉擇
》，載《宗教學研究》（成都），2001年第1期。)當然，正如論者所謂，這或者是佛教中
國化的現實需要，然而，如果說中國化本身是以犧牲佛法的部分基本精神為代價的，那麼
我們就需要對此有一個更為公允的評判，而不是將其置於那個可疑的漫畫式的三段論構架
（即空——有——妙有）中，一葉障目地視之為佛教發展的最高階段。
其三，是體用論構架所內涵的反智主義傾向。由於強調本體對邏輯與語言的超越，當
下性、直接性、神秘性成為中國佛教的基本特徵之一。這種反智主義傾向與道家傳統一脈
相承，完全廢棄了邏輯與語言對於認識真理的意義。佛法從來就講聞、思、修三慧，不信
經、不閱藏，單憑一種“六經注我”的盲目自信，焉知於恍惚迷離之際所捕捉到的不會僅
是一習心的流行而已？在修證上講頓超、講直入，全然不顧修證應有的次第，更使佛法淪
於神秘之域，幾無度人之方便。對此問題，其實太虛大師早已有所認識，(如在《阿陀那
識論》之末，太虛大師雲：“……或如禪宗諸祖，單提根本智證，要悟即悟，不悟則不別
為權巧開示，亦失菩薩度生方便；賢首等宗如來智境，闊談圓妙，流於玄虛。”見太虛：
《法相唯識學（下冊）》（北京：商務印書館，2002年），頁38，標點筆者有所改動。)
不過他似乎沒有意識到，這是他所推崇的“法界圓覺宗”的必然結論。在今天，佛教如果
要走出籠統顢頇的中古形態，顯然就必須要重建其知性的向度。
綜上所述，筆者的結論是，一、佛教的基本精神不是本體論——無論是西學意義上的
本體論，還是體用論意義上的本體論，而是敞明空相應緣起的緣起論。二、體用論是中國
化佛教的主體構架之一，它的根源不在於佛教，而是經魏晉玄學之改造後的老子道論。三
、佛教同樣也面臨現代性的問題，這就需要解構（deconstruct）體用論構架的絕對一元
性，在空相應緣起的語境中重新啟動其多元、開放的態勢，需要的不是圓融，而是平等對
話的敞開；不是曖昧的調和，而是批判的縱深維度；不是神秘直覺的私人話語的通脹，而
是具有主體間性（intersubjectivity）的公共論域的建構與澄明。哈貝馬斯（
J.Habermas）說，現代性依然是一項未竟的事業，這對佛教來說尤為如此。
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[23]《佛垂般涅槃略說教誡經》.《大正藏》：第12冊
http://www.lama.com.tw/content/edu/data.aspx?id=525
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